ආගමික සංකේත භාවිතය සහ එහි වැදගත්කම

ලාමා අනගාරික ගෝවින්දතුමා
පරිවර්තනය :
නාරාවිල පැට්රික්

සංකේතයන්ගේ අගය විසින් ඒවායේ විශිෂ්ටතම වැදගත්කම අත්කර ගනු ලබන්නේ ආගමික සංස්ථාව තුළ ය. ඇයි ද යත්, මෙහිදී උසස් ගණිතය හෝ අමූර්ත හෙවත් වියුක්ත විද්‍යාවේදීන්ටත් වඩා ඒ පිළිබඳ සමාන කළ නොහැකි සහ නොපෙනෙන දෙයින් ප්‍රයෝජන ගන්නට සිදුව තිබීම යි. මෙහිදී විද්‍යාව මඟින් ලබන අත්දැකීම් වලට නො අඩු අවබෝධයක් පවත්නා තත්ත්වය විෂයයෙහි ලබාගත හැකි බව පෙනේ.

ආසියාවේ මිලියන ගණනින් වූ ජනතාවකට බුදුදහම තේරුම් ගත මනා සහ පිළිගත මනා බවට හේතු වූයේ බුද්ධත්වය ලැබූ පුද්ගලයාගේ දෘශ්‍ය සංකේතය වන බුදුපිළිමය යි. එසේම බුදුදහම අපරදිග ලෝකයේ ලබා ගන්නා ලද බලවත් ආකර්ෂණය සහ ඇගැයීම විෂයයෙහි ප්‍රධාන වශයෙන් වගකීම දරන්නේ ද ඒ බුදු පිළිමය ම වෙයි.

චින්තනය පිළිබඳ න්‍යායයන් හැඳින ගැනීමෙන් පසු, තර්ක න්‍යායයත්, ඒ එක්ක ම දර්ශනයත් හඳුනා ගනු ලැබිණ. ඉක්බිති සොබාදහම (ධර්මතාව) පිළිබඳ මූලික න්‍යායයන් හඳුනා ගැනීමෙන් අනතුරුව විද්‍යාත්මක චින්තනය (විද්‍යාව) උපන්නේය. ඒ කෙසේ වෙතත් විද්‍යාව හෝ දර්ශනය යන කවරක් බිහි වන්නටත් කලින් මානවයාගේ අත්දැකීම් සංකේත මඟින් මූර්තිමත් කැරිණ. මහා පරිමාණ සංකේතයක් බිහි වූ ඕනෑ ම විටක මානවයා නව ආධ්‍යාත්මික චෛතසික ආවේගයක ලැගුම් ගත්තේ ය.

පින්තූර ලේඛනය ඔස්සේ අක්ෂර ලේඛන කලාව පෙරමුණ ගත් කල්හි, සංකේත මඟින් සිතීම ඔස්සේ මනෝභාවාත්මක කලාව සහ වියුක්ත චින්තනය පෙරට ආයේ ය. මේ තත්ත්වය අප විසින් සංවර්ධනය ලෙස සලකන දෘෂ්ටිය මත රඳා පවතින ප්‍රගතිය සේ අගය කළ හැකි ය. කෙසේ වෙතත් අප සංවර්ධනය යන්න ප්‍රගතිය සමග පටලවා නොගන්නට වගබලා ගත යුතුය. හුදෙක් සංවර්ධනය යන්නෙන් අදහස් කැරෙන්නේ වටිනාකම හෙවත් අගය පිළිබඳ කිසියම් සුදුසුකමකින් තොරව, එක් පියවරකින් පසු අනිවාර්යයෙන්ම අනුගමනය කැරෙන තවත් පියවරකි. එහෙත් කෙසේ හෝ ප්‍රගතිය යන්නෙන් අදහස් කැරෙන්නේ පූර්ව ස්ථාපිත මතයක්, විධානයක් හෝ අගයක් පිළිබඳ සුදුසුකම හෝ සහතිකයකි. එබැවින් මෙසේ ඇසීමෙන් තොරව අපට ප්‍රගතිය ගැන කතාකළ නොහැකිය. එනම්, කුමක් පිළිබඳ ප්‍රගතිය ද යනු යි.

රූපාක්ෂර ක්‍රමයකින්, ශාබ්දික අක්ෂර ක්‍රමයකට සංක්‍රමණය වීම වාග් විද්‍යාත්මක ස්ථාවරයකින් හෝ ප්‍රායෝගික භාවිතයකින් ලද ප්‍රගතියක් ලෙස හැඳින්විය හැකි ය. ඇයි ද යත්, එය කෙටි කලකින් ඉගෙන ගන්නට හැකි වන අතර, සංස්කෘතික වැදගත්කමකින් යුක්ත මානසික ප්‍රාගුණ්‍යයක් වුවමනා නොවන හෙයිනි. එහෙත් පැහැදිලි අධ්‍යාත්මික පිළිවෙතකින් නම්, නියත වශයෙන් ම එය ප්‍රගතිය ලෙස හැඳින්විය නොහැකි ය. එයට හේතුව පහසුවෙන් ලබා ගත හැකි සහ පහසුවෙන් වැරදි ලෙස යොදා ගත හැකි සියලු දේවල් මෙන්, අක්ෂර මාලාව ද හුදු මාධ්‍යයකට පමණක් සීමා විය හැකි අතර, හැඟීම් පිළිබඳ සෘජු වාහකයා වීම සහ මූලික අර්ථය යටපත්කොට ද්විතීය අර්ථයක් ඉස්මතු වන්නට හැකිවීම යි. එවිට කියැවෙන්නේ හුදෙක් ශබ්ද ගොඩක හඬක් මිස අර්ථාන්විත කිසිවක් නොවේ.

ඉහත පළමුවෙන් සඳහන් ක්‍රමයේදී, කෙනෙකුට ලිවිය හැකි වූයේ විස්තර කිරීමට තරම් අව්‍යාජ අදහස් තිබුණේ නම් පමණි. ඒ අතර දෙවන ක්‍රමයේදී ලියන පුද්ගලයෝ දිගින් දිගට ලියා ගෙන යන්නට කිසිවක් නැතිව, හුදෙක් වාචික අලංකාරයක ප්‍රදර්ශනයක් වෙත අපහසුවෙන් මෙහෙවනු ලබත්. එසේ ලියන්නාහු හෙවත් කවියෝ වනාහී, සංකල්ප හෙවත් අදහස් පිළිබඳ අනුගම්‍යතාව හෙවත් පෙළගැස්ම විෂයයෙහි ව්‍යුත්පත්තිය වෙනුවට, එළිසමය, අනුප්‍රාසය, උපමා, රූපක ආදි අලංකාර විෂයයෙහි අනුගත වීමෙහිලා තරයේ වගකිව යුත්තෝ වෙත්. එසේ වුවත් මම මෙහිදී විද්‍යාව පිළිබඳ අත්‍යන්තයෙන් ව්‍යවහාරික ක්ෂේත්‍රයන් තුළ මුළුමනින් ම වාගේ ආපස්සට යමින් සිටියත්, රූපාක්ෂර ලේඛනයට ආපසු යන්නට උපදෙස් දෙති යි වරදවා තේරුම් නොගනු ඇතැ යි සිතමි. උදාහරණ ලෙස දක්වතොත්, මේ ආපසු හැරීම ගණිතය, භෞතික විද්‍යාව, රසායන විද්‍යාව සහ ව්‍යවහාරික විද්‍යාව හා තාක්ෂණවේදය ආදිය විෂයයෙහි සිදුවී තිබේ. ඒවා අප පොදු වහරෙහි භාවිත කරන වාග් ව්‍යවහාරයෙන් නිදහස් නිමැවුණු සංකේත හෝ රූපාක්ෂර අත්තිවාරම් කොට භාවිතයෙහි යෙදෙනු දැකිය හැකිය.

මෙලෙසින් ලොව පුරා සිටින විද්‍යාඥයනට, පොදු භාෂා ව්‍යවහාරයෙන් තොරව, වියුක්ත හෙවත් භාවසූචක සූත්‍ර සහ සංකේත මගින් එකිනෙකා අතර අදහස් හුවමාරු කර ගත හැකි ය. මෙසේ මිනිස් මනසේ අත්‍යන්තයෙන් ප්‍රාථමික සහ එසේම සංවර්ධිත අවස්ථා විෂයයෙහි එක ම ක්‍රමය යොදා ගනු ලැබේ. වෙනත් හැටියකින් කියතොත්, සංකේත ක්‍රමයට මානව අත්දැකීම් පිළිබඳ සමස්ත පරාසය හෙවත් ව්‍යාප්තිය ග්‍රහණය කර ගැනීමේ ශක්‍යතාවක් ඇත. එබැවින් සංකේතය මානව චින්තනයේ ආරම්භය හා අවසානයේදී එක සේ ආධාරකව පවතී. තවද සංකේතය දිසි සහ අදිසි ලෝකය අතර එළිපත්ත වන්නේ ය. පළමුවෙන් සංකේතය අප පෙනෙන (දිසි) තත්ත්වයෙන්, නොපෙනෙන (අදිසි) තත්ත්වයට මෙහෙයවයි. එසේම පැහැදිලිව කතා කළ නොහැකි හෝ උපවිඥානික සහ සවිඥානික ක්‍රම සංයෝජනය වෙත මෙහෙයවයි. ඉක්බිති එය පසුව, පෙනෙන සුපිරි පුද්ගල න්‍යාය හා වියුක්ත ඥානයෙන් අප ආපසු මෙහෙයවයි.

සංකේතයන්ගේ අගය විසින් ඒවායේ විශිෂ්ටතම වැදගත්කම අත්කර ගනු ලබන්නේ ආගමික සංස්ථාව තුළ ය. ඇයි ද යත්, මෙහිදී උසස් ගණිතය හෝ අමූර්ත හෙවත් වියුක්ත විද්‍යාවේදීන්ටත් වඩා ඒ පිළිබඳ සමාන කළ නොහැකි සහ නොපෙනෙන දෙයින් ප්‍රයෝජන ගන්නට සිදුව තිබීම යි. මෙහිදී විද්‍යාව මඟින් ලබන අත්දැකීම් වලට නො අඩු අවබෝධයක් පවත්නා තත්ත්වය විෂයයෙහි ලබාගත හැකි බව පෙනේ. එය පිළිගන්නා ජේ.බී. එස්. හෝල්ඩන් වැනි විශිෂ්ට විද්‍යාඥයෙක් එහිලා සිය Possible World’s කෘතියෙහි මෙසේ කියයි. ‘ආගමික අත්දැකීම යථාර්ථයක් හෙවත් නිර්ව්‍යාජ වූවකි. එහෙත් එය කෙළින් ම සංවාදයට යොමු කළ නොහැකි ය. එසේ වුවත් එය අත්දකින අයට, පුරාණ දේවකතාව සහ ආගමිකවත් පිළිවෙත් මඟින් අනෙක් අය පෙළඹවිය හැකි ය. මේ තත්ත්වය අත්‍යන්තයෙන් පරිපූර්ණව හින්දූන් විසින් හඳුනාගනු ලැබ ඇත.

බුදුන් වහන්සේගේ් හෝ ක්‍රිෂ්ණගේ වැනි දේවකතාත්මක රූප පවා නන්විධ ආගමික සභාවන්ගේ සියලු මතවාද සහ බුද්ධිමතුන්ගේ අමූර්ත හෙවත් වියුක්ත සත්‍යයට වඩා මානව සංහතිය කෙරෙහි ප්‍රබල සහ වඩාත් කල් පවත්නා බලපෑමක් කරනු ලැබ තිබේ. තවද එකි චිත්‍රගත නියෝජනයෝ බෙහෙවින් බලවත් වෙති. ඇයිද යත්, ඒවා සුවිශේෂි වෙනත් පුද්ගලයන්ගේ ඡායාරූප, පිළිරූ හෝ ආලේඛ්‍ය සේ නොවන හෙයිනි. එසේ ම දීර්ඝ පරම්පරා පරිපාටියක් තුළ මානව ජීවීන් සංහතියක අන්තර් දර්ශනය විෂයයෙහි මේ භෞතික සහ ආධ්‍යාත්මිත මූර්තිකරණය බලපා ඇත.

ආසියාවේ මිලියන ගණනින් වූ ජනතාවකට බුදුදහම තේරුම් ගතමනා සහ පිළිගතමනා බවට හේතු වූයේ බුද්ධත්වය ලැබූ පුද්ගලයාගේ දෘශ්‍ය සංකේතය වන බුදුපිළිමය යි. එසේම බුදුදහම අපරදිග ලෝකයේ ලබා ගන්නා ලද බලවත් ආකර්ෂණය සහ ඇගැයීම විෂයයෙහි ප්‍රධාන වශයෙන් වගකීම දරන්නේ ද ඒ බුදුපිළිමය ම වෙයි.

මිනිස් හදවත තුළ තැන්පත් කරන ලද, තත්ත්වාකාරයෙන් තේරුම් ගැනීමේ කැමැත්ත මූර්තිමත් කර පණ ගන්වා තබන ශ්‍රේෂ්ඨ සහ උදාර ප්‍රතිබිම්බයකින් තොරව අධ්‍යාත්මික ජීවිතයක් තිබිය නොහැකි ය. එවිට පැවතිය හැකි වන්නේ නීරස බුද්ධි විෂයයීය අනුමානයක් සහ හුදු ජායා මාත්‍රයක් ද පමණි.

හැම බෞද්ධයකුටම සිය දෘෂ්ටිය පිළිබඳ බෙහෙවින් පැහැදිලි මනෝ චිත්‍රයක් ඇතිවා සේ ම, ඉස්ලාම් දහමෙහි ඉන්ද්‍රිය ගෝචර සංකේතයක් නැතිකම හිලවු කැරෙන්නේ කායිත අභ්‍යාස විෂයයෙහි දෛනික වත් පිළිවෙත් සහ ඔවුන්ගේ කායික ව්‍යායාම් මඟින් ලෝකොත්තර අපේක්ෂාවක් තුළ අඩංගු පෘථිවි කේන්ද්‍රයක් පිළිබඳ සංස්ථාපනයෙනි.

සංකේත උසස් ප්‍රමිතියක සෞන්දර්යාත්මක ආකෘතියෙන් නිර්මාණය විය හැකි වුවත්, ඒවායේ සඵලත්වය සෞන්දර්යාත්මක අගය මත රඳා පවතින්නේ් නැත. සංකේතයේ අත්‍යවශ්‍ය ගුණාත්මක ස්වභාවයෙන් අවධානය වෙනත් අතකට යොමු වන්නේ නම්, සංකේතය බාධකයක් බවට පත්විය හැකි ය. කුමක් නිසා ද යත් සංකේතය අංග සම්පූර්ණ නොවීම මඟින් එහි නිර්මාණාත්මක ස්වභාවය තීරණය වූ කල්හි එහි අඩංගු ආකෘතික මූලධර්ම විසින් දක්වන ලද සීමා තුළ මනෝ චිත්‍රය සම්පූර්ණ කිරීමට සහ පුද්ගලයාගේ පරිකල්පනය ගොඩනගන්නට ඉඩ සැලසෙන හෙයිනි. මෙසේ සංකේතය එක් එක් පුද්ගලයාගේ මනසෙහි පුනර්භවයක් ලබයි. ඉක්බිති පුද්ගලයාගේ මනසට ගෝචර නොවන හෝ නොගැලපෙන යම් කිසිවක ප්‍රතිරූපයක් හෝ අප්‍රාණික පුනරුක්තයක් වෙනුවට සජීවි දිරි ගැන්වීමක් බවට පත්වෙයි.

පරිපූර්ණ විසින් නිමාවට පත් හෝ සෞන්දර්යාත්මක විසින් පරිපූර්ණ ක්‍රීඩා භාණ්ඩයක් කුඩා දරුවකුට විශිෂ්ට අගයක් ඇති එකක් නොවේ. ඔහුට වැදගත් වන්නේ ඔහුගේ පරිකල්පන ශක්‍යතාව පුබුදුවන්නට ප්‍රමාණවත් අවකාශයක් සලසන ක්‍රීඩා භාණ්ඩයකි. බොහෝ සෙයින් ම දරුවාගේ හද බැඳ ගන්නා පි‍්‍රයතම ක්‍රීඩා භාණ්ඩ වන්නාහු කිසිත් වැඩකට නැති ගොරෝසු ඒවාහු වෙත්.

එහෙත් හුදෙක් කලා සහ ස්වභාව තත්ත්වය හෙවත් සොබාදහම අතර ඇති පරතරය එය නොවේ. කලාව සිය සමස්ත ආකෘතිය එහි අත්‍යවශ්‍ය ලක්ෂණ හෝ සිත් ඇද ගන්නා වටිනාකම් හෙවත් අගය අඩු කරන්නට යත්න දරයි. එසේ වන්නේ කලාව සිය නිර්මාණ කෞශල්‍යයෙන් වඩාත් ඔප මට්ටම් කරන්නට යෑමෙනි. ඒ අතර සොබාදහම සාමාන්‍ය පුද්ගලයාගේ පරිකල්පනයට තරයේ කිසිත් අවකාශයක් නොතබා, වැඩිමනත් විස්තරාත්මක ආකෘතියේ පිරී ඉතිරි යන විවිධත්වයකින් මනස විකෘති තත්ත්වයට පත් කරයි. මෙහිදී කලාව තුළ නිරූපණ කාරියේදී වුවමනාවෙන් ම ඇති කරන ලද අසම්පූර්ණත්වය උත්තේජකයක් හා වැඩිකර ආධ්‍යාත්මික හෝ පරිකල්පනාත්මක ක්‍රියාකාරිත්වය තුළ ලත් ප්‍රතිඵල වන අතර ‘පරිපූර්ණත්වය’ නිවාරක හේතුවක් ලෙස කි‍්‍රයා කරයි.

අප ලෝකයේ අපූර්ණත්වය යන්නෙන් හඟන්නේ කුමක් ද? එය වනාහි ඇතැම් විට අපේ නිර්මාණකාරක ආයතන වලට තමන්ගේ ප්‍රතිභාවෙන් විවරණය කළ නොහැකි නිදහස් කලාත්මක අසම්පූර්ණත්වය මිස අනෙකක් නොවේ. සංසාරයෙන් තොරව නිර්වාණය සාක්ෂාත් කළ නොහැකි ය.

( Mahabodhi Centenary Commemorative Volume - SAMBHASHA සඟරාවේ පළ කරන ලද ලාමා අනගාරික ගෝවින්දතුමාගේ value of symbols ලිපියේ පරිවර්තනයකි)