බුදු දහමේ මුලකුරු
ආනන්ද කෞශල්‍යායන මාහිමි
ඇතැම් විට මේ ලෝකය මිථ්‍යාවක් ද, නොපවතින්නක් ද නළියන රැහැනක් නාගයකු
ලෙස තේරුම් ගත්තක් ද සේ සලකනු ලැබේ. සිහිනයක් ද මායාවක් ද වන මේ ලෝකය
තුළ අන්තගාමී රසාස්වාදය පසුපස හඹා යෑමට විරාමයක් දෙන්නට බලතොත් මැනවි.
පරමාත්මන් හෙවත් කේවලාත්මය ලෙස සලකා ඇත්තේ එය යි. එය ස්පර්ශ කරන්නට
යත්න දරමු. ‘සක් චිත්’ හෙවත් සත්භාවයත්, අවබෝධයත් සහ ආනන්දය හෙවත්
බ්‍රහ්මන් යනුත් එය ම නොවන්නේ ද?
අපි හැමෝ ම
අඩු තරමින් ‘ත්‍රිපිටක යන භාෂිතයවත් අසා ඇත්තෙමු. ඉතින් මේ ත්‍රිපිටක
යනු කවරේ ද? ක්‍රි.පූ. පළමුවැනි සියවසේ දී වළගම්බා රජුගේ පාලන සමයේ
පළමු වරට ශ්‍රී ලංකාවේ ග්‍රන්ථාරූඪ කරන ලද බුදුන් වහන්සේගේ පමණක් නොව
උන්වහන්සේගේ ඇතැම් ශ්‍රාවකයන්ගේ ඉගැන්වීම් ද ත්‍රිපිටකයේ අඩංගු වෙයි.
ත්‍රි යනු තුන සහ පිටක යනු බඳුන යන තේරුම් දෙයි.
එබැවින් ත්‍රිපිටක යන්නෙන් අදහස් කැරෙන්නේ තුන් ගුණයක ග්‍රන්ථයන්ගේ
එකතුව යනුයි. එවක ත්‍රිපිටකය ග්‍රන්ථගත කරන ලද පුස්කොළ පොත් ආරක්ෂා කර
ගන්නා ලද්දේ ලොකු මැටි බඳුන් තුළ තැන්පත් කිරීමෙනි. ඒ බඳුන් හැඳින්වුණේ
පිටත නමිනි. එය රූපක අර්ථයෙන් කරන ලද හැඳින්වීමකි. පිටක ග්‍රන්ථ ලියන
ලද්දේ පාලි හෝ මාගධි භාෂාවෙනි. එය එදා ඉන්දියාවේ මගධ දේශයේ භාෂාව විය.
අප පාලි සහ මාගධි භාෂා දෙකේ සමානත්වයක් අවධාරණය නොකරන නමුත් එහිලා
අවධාරණය කළ යුත්තක් ඇත. එනම් බුදුන්වහන්සේට පාලි සාහිත්‍යය හැර, වැඩි
වශයෙන් බලපෑ වෙනත් සාහිත්‍යයක් නැති බවයි. බුදුන් වහන්සේගේ අවශ්‍යතාවට
පාලි භාෂාව නොපිරිමැසුණේ නම් අන් කිසිදු සාහිත්‍යයකින් ඒ අවශ්‍යතාව
සපිරෙන්නේ නැත. එබැවින් අපි බුදුන් වහන්සේගේ චින්තනය හෝ දර්ශනය
තේරුම් ගන්නට කැමැත්තෙමු නම්, පාලි සාහිත්‍යය වෙත යා යුත්තෙමු. සංස්කෘත
භාෂාව සමඟ සසඳන කල්හි ප්‍රකෘත භාෂාවට වඩා පාලි භාෂාව ඉගෙනීම පහසු
වන්නේ නොවේ දැ යි දැන ගන්නට ඇතැම් ආධුනිකයෝ කැමැති වෙති. හැම
ශිෂ්‍යයකුට ම කිසියම් භාෂාවක් ඉගෙනීම එක සමාන ලෙස අමාරු වන්නේ නැත. එය
මුළුමනින් ම වාගේ රඳා පවතින්නේ ඒ එකෙකා මත ස්වායත්තව යි. පොදු
තත්ත්වයෙන් කතා කරතොත් පාලි භාෂාව ප්‍රකෘත භාෂාවට වඩා සංස්කෘත භාෂාවට
කිට්ටු පමණක් නොව ඉගෙනීමට වඩාත් පහසු ද වන්නේ ය.
සූත්‍ර හාරදහසකින් (4000) පමණ සමන්විත සංස්කෘත පාණිනී ව්‍යාකරණය සමග
සසඳන විට බෙහෙවින් විස්තෘත පාලි මොග්ගල්ලාන ව්‍යාකරණයේ ඇත්තේ සූත්‍ර
අටසියයකට (800) ටිකක් වැඩියෙන් පමණි. අප දන්නා පරිදි
ප්‍රාකෘතයේ දී ගාත්‍රාක්ෂර වෙනුවට ස්වර මාරු වන්නට පුළුවන. උදාහරණයක්
ලෙස ධර්මචක්‍ර, ධම්මචක්ක, ධම්මඅක්ක, ධමෙක් වැනි ය. එහෙත් පාලියේ දී
කෙසේවත් ගාත්‍රාක්ෂර වෙනුවට ස්වර මාරු වන්නේ නැත. උපරිමයෙන් ශකුන්තලා
වෙනුවට සකුන්තලා විය හැකි ය. එහෙත් ප්‍රාකෘතයේ දී ‘සඋන්දලේ’ වන්නට
පුළුවන.
‘ත්‍රිපිටකයේ ප්‍රමාණය කෙතෙක් ද? එය ලබාගත හැක්කේ කෙසේ දැ’ යි
ඇතැමෙක් අසති. ත්‍රිපිටකය විනය, සූත්‍ර අභිධර්ම නමින් හැඳින්වෙයි. පහත
දැක්වෙන්නේ ත්‍රිපිටකයට අයිති සියලු ග්‍රන්ථයන්ගේ නම් වට්ටෝරුව යි.
ඒවා තායිලන්තය, මියන්මාරය සහ ශ්‍රී ලංකාව යන රටවලින් ඒවායේ මාතෘ
භාෂාවෙන් ලබාගත හැකි ය. ත්‍රිපිටකයේ නාගරි (සංස්කෘත) අකුරින් ද
මුද්‍රණය කරන්නට උත්සාහයක් දරා ගෙන යනු ලැබේ.
විනය පිටකයට පොත් පහකි.
1. මහවග්ග
2. චූලවග්ග
3. පාරාජිකා
4. පාචිත්තිය
5. පරිවාර
සූත්‍ර පිටකය නිකාය පහකින් දැක්වෙයි.
1. දීඝ නිකාය,
2. මජ්ඣිම නිකාය,
3. සංයුක්ත නිකාය,
4. අංගුත්තර නිකාය,
5. ඛුද්දක නිකාය.
නැවත ඛුද්දක නිකායට අයිති ග්‍රන්ථ පසළොසක් දැක්වෙයි. එනම්
1. ඛුද්දක
පාඨ,
2. ධම්මපද,
3. උදාන,
4. ඉතිවුත්ත,
5. සුත්ත නිපාත,
6. විමාන
වත්ථු,
7. පේතවත්ථු,
8. ථෙරගාථා,
9. ථෙරිගාථා,
10. ජාතක,
11. නිද්දේස,
12. පටිසම්භිදාමග්ග,
13. අපදාන,
14, බුද්ධවංස,
15. චරියාපිටක
අභිධර්ම පිටකයට ග්‍රන්ථ හතක් ඇතුළත් ය.
1. ධම්මසංගනී,
2. විභංග,
3.
ධාතුකථා,
4. පුග්ගලපඤ්ඤත්ති,
5. කථාවත්ථු,
6. යමක,
7. පට්ඨාන.
මේ සියලු කෘති යම් ආකාරයකින් සුවිශේෂ චින්තනයක ප්‍රතිරාවය නංවයි. ඇතැම්
ප්‍රතිරාවයකින් නොයෙක් ප්‍රශ්න වලට පිළිතුරු දෙන්නට දරන උත්සාහය
පිළිබිඹු කැරේ. ත්‍රිපිටකයේ දකින්නට ලැබෙන ප්‍රශ්න සහ ඒවාට දී ඇති
පිළිතුරු වලින් බෞද්ධ චින්තනය අවධානය යොමු කරන්නේ කෙබඳු ප්‍රශ්න කෙරෙහි
දැ යි සිතන්නට අපි මෙහෙයවනු ලබමු. ඇතැම් විට අන්‍යාගමිකයන් සාමාන්‍ය
පරිදි බලාපොරොත්තු වන්නේ, ඔවුන්ගේ ආගම්වල සාකච්ඡා කරනු ලබන ප්‍රශ්න ම
බෞද්ධ චින්තනය තුළත් ඒ හැටියෙන් ම සංවාදයට ලක් කරනු ලැබේ දැයි දකින්නට
ය. බෞද්ධ චින්තනය මේ ප්‍රශ්න වලින් ඇතැම් ඒවා කෙරෙහි සැලකිල්ලක් දක්වන
අතර ඇතැම් ඒවා නොසලකා හරි. එසේ පිළිතුරු දෙන්නේ හෝ නොදෙන්නේ කවර
ප්‍රශ්න වලට ද?
බුදුන් වහන්සේ විසින් ඉතා සාර්ථක ලෙස පිළිතුරු දෙන ලද ප්‍රශ්න කවරේ
දැයි විමසා බලන්නට පෙර උන්වහන්සේ තරයේ ප්‍රතික්ෂේප කළ ප්‍රශ්න විමසා
බලමු. එනම්
1. ලෝකය ශාශ්වත (සදාකාලික) ද? නැතහොත්
2. එය අශාශ්වත ද?
3.
ලෝකය අන්තවත් ද? නැතහොත්
4. අනන්තවත් ද?
5. ජීවයත් ශරීරයත් එකක් ද,
නැතහොත්
6. ජීවය අනිකක් ද?, ශරීරය අනිකක් ද?
7. තථාගත තෙම මරණයෙන් පසු
පවත්නේ වේ ද? නැතහොත්
8. මරණයෙන් පසු නොපවත්නේ වේ ද?
9. තථාගත තෙම
මරණයෙන් පසු පවත්නේත් නොපවත්නේත් වේ ද? නැතහොත්
10. තථාගත තෙම මරණයෙන්
පසු පවත්නේත්, නොපවත්නේත් නොවේ ද?
ඉහත සඳහන් ප්‍රශ්න අසන ලද්දේ මාලුංක්‍යපුත්ත තෙරුන් විසිනි. ඒවා
සම්බන්ධයෙන් අප දැනගත යුත්තේ කුමක් ද? බුදුන්වහන්සේ සඳහන් කරන්නේ ඒවා
නිරර්ථක ප්‍රශ්න වන බව යි. ඒ ආකල්පය අප සෑහීමකට පත් නොකරන්නේ නම් ද,
අප අත්දකින ආසන්නතම වගකීම නොතකා හරින්නට තරම් අපි අඥාන වෙමු නම් ද,
එවන් ප්‍රශ්න කෙරෙහි අපේ උදාසීන කුතුහලය යොමු වනු නියත ය. එවිට එවන්
ප්‍රශ්න වලට පිළිතුරු සපයති යි අසන්නට ලැබෙන ගුරුවරුන් වෙත යන්නට
සිදුවනු හැකි යි. එකල්හි ඔවුන්ගේ පිළිතුරු වැඩකට ඇති ඒවා දැයි අපට ම
අත්දකිනු හැකි ය. බුදුන් වහන්සේ අදාළ ප්‍රශ්න කෙරෙහි යම් සේ සාවධාන වූ
සේක් ද, අප ද අපේ ආරක්ෂාව පිණිස සැලකිලිමත් වීම මැනවි. එසේ වූ කල්හි
අපි බුදුන් වහන්සේ විසින් පිළිතුරු නොදෙනු ලැබූ ප්‍රශ්න ඇසීම වැඩි නොකර
ගන්නමෝ වෙමු. එවිට දෙවියෝ සිටිත් ද? හෝ නොසිටිත් ද? ආත්මයක් තිබේ ද හෝ
නොතිබේ ද? ආදී ප්‍රශ්න පටලවා ගන්නට වුවමනා වන්නේ නැත. ඇයි ද යත්,
බුදුන්වහන්සේ එවන් ප්‍රශ්න නොඇසිය යුතු, නිරර්ථක ඒවා ලෙස හඳුන්වන ලද්දේ
කවර හේතුවක් නිසා දැයි අප තුළ ගුප්ත, සියුම් අවබෝධයක් ඇති වන හෙයිනි.
අව්‍යාකෘත හෙවත් පිළිතුරු නොදී අත්හරින ලද ප්‍රශ්න වලට එසේ උත්තර නොදීම
නිසා, එහිලා බුදුන් වහන්සේ තුළ ම කිසියම් නිගමනයක් හෝ මතයක් වී දැ යි
නියත වශයෙන් නොකිය හැකි ය. එහෙත් දෙවියන් සහ ආත්මන් පිළිබඳ ප්‍රශ්න අතර
නම් නියත වශයෙන් ම පිළිතුරු නොදෙන ලද ප්‍රශ්න නැත.
බුදුන් වහන්සේ ඇතැම් ප්‍රශ්න නිරර්ථක ඒවා ලෙස ප්‍රකාශ කළේ කුමක් නිසා
ද? එහිලා උන්වහන්සේ බෙහෙවින් පැහැදිලි මතයක් ඉදිරිපත් කරති. උන්වහන්සේ
මාලුංක්‍ය පුත්‍ර හිමියන් ඇසූ එවන් ප්‍රශ්නයකට මෙසේ පිළිතුරු දෙති.
‘’මාලුංක්‍යපුත්ත, එක්තරා පුරුෂයෙක් විෂ පොවන ලද ඊතලයකින් විදින ලද්දේ
යැයි සිතමු. ඔහුගේ් මිතුරෝත්, නෑදෑයෝත් ඔහු ශල්‍ය වෛද්‍යයකු වෙත ගෙන
යන්නාහ. එවිට තුවාල ලත් පුරුෂයා මෙසේ කියයි. මට විද්ද පුද්ගලයා
ක්ෂත්‍රියයෙක් ද, බ්‍රාහ්මණයෙක්ද, උස ද, මිටි ද, මේ විස්තර දැන ගන්නා
තුරු මේ ඊතලය අදින්නට නොදෙමි. මේ ඊතලය විදින ලද්දේ කෙබඳු දුන්නකින් ද,
එහි දුනුදිය කවර වර්ගයකට අයත් ද? ආදී ප්‍රශ්න අසමින් සිටින පුද්ගලයා
කිසිවක් නොදැන ම කලුරිය කරන්නේ ය. එසේම භාග්‍යවතුන් වහන්සේ මට මේ
ප්‍රශ්න කියා නොදෙතොත් මම ඔබ වහන්සේ ළඟ බඹසර නොවසන්නෙමි’ යි යම්
කිසිවෙක් කියන්නේ නම් ඔහු ඒ ප්‍රශ්න වලට පිළිතුරු නොලබා ම කලුරිය
කරන්නේ ය.’’
එසේ නම් බුදුන් වහන්සේ ඇසූ ප්‍රශ්න සහ පිළිතුරුත් කවරේ ද? වරක්
උන්වහන්සේ වදාළ පරිදි ම අසමු. ‘ආයුෂ්මතුනි, මා ඔබට මෙතෙක් කීවේත්, දැන්
කියන්නේත් එක ම දෙයකි. එනම්, දුක සහ දුකින් මිදීම ගැන පමණි’.
බුදුන් වහන්සේ ඉදිරිපත් කළ ප්‍රශ්න සමස්ත මානව සංහතියට පමණක් සීමා වූ
ඒවා නොවේ. ඒවා සමස්ත ජීව සංහතියට ම පොදු වන හෙයින් අදාළ ද වෙයි. එසේ ම
මුළු මහත් ලෝකයටම පමණක් නොව, ඒ සීමා ඉක්මවා සමස්ත විශ්වයටත් සාධාරණ
වන්නේ ය. කාලය අනුව ගත් කල අතීතයට සහ වර්තමානයට අදාළ වන්නාක් සේ ම
අනාගතයටත් එක සේ වලංගු ය. එකහෙළා වැදගත් ප්‍රශ්නය වන්නේ, ‘’අපි දුක්
විඳිමින් සිටිමු ද?’’ යනුයි. එයට පැහැදිලි පිළිතුරක් වන්නේ ‘ඔව්’ යනු
යි. ඉක්බිති ප්‍රශ්නය වන්නේ් ‘එසේ නම් දුකින් මිදීමට මඟක් නැද්ද?’
යන්නයි. එහිලා මඟක් ඇතැ යි බුදුන්වහන්සේ අපට සහතික කරති.
වර්තමානයේ පමණක් නොව මානවයාගේ ආරම්භයේ සිට ම ජීවිතයේ පරම අභිමතාර්ථය
වන්නේ උපරිතම සන්තුෂ්ටිය වෙති යි යන විශ්වාසයේ එල්බ ගත් මිනිසුන් සිටි
බව පෙනේ. කැමැති කෙනෙක් එසේ විශ්වාස කරත්වා. එහෙත් එහි එක ම අවාසිය
වන්නේ, උපරිතම සන්තුෂ්ටියේ පරමාන්තය විය හැකි දුකෙහි ද පරමාන්තය වීම
යි. අමෘතය වුවත් දෙවන බඳුනින් පළමුවැන්නෙන් ලද තෘප්තිය ලැබෙන්නේ නැත.
තුන්වැන්නෙන් ලද හැකි තෘප්තිය දෙවැන්නටත් ඌන ය. සන්තුෂ්ටියැ යි කියනු
ලබන ආස්වාදය කෙරෙහි නුරුස්නාවේ ප්‍රතිවර්තනය කිසිවකුට සතුට ගෙන එන්නේ
නැත. එකල්හි සිදුවන්නේ ආස්වාදය කෙමෙන් සෘණාත්මකව වියැකි යෑම යි.
තදනුරූපව ක්‍රියාවලිය තුළ පුද්ගලයාට අංශුමාත්‍රව හෝ ආස්වාදයක් ලද
නොහැකි පියවරක් එළඹෙයි. එපමණක් නොව එයට ප්‍රතිවිරුද්ධ ලෙස තෘප්ති
හීනතාවෙන් පුද්ගලයාගේ දුක් වර්ධනය වෙයි. ඉන්ද්‍රිය පිනවීමෙන් ගිජු වූ
තැනැත්තා එය ලබනු හෝ විඳීනු නොහැකි වූ විට වඩාත් දුකට පත්වෙයි. දුකෙහි
පරමාන්තයට ආසන්න වත් ම කවර ජීවියකුට හෝ එළඹෙන්නට සිදුවන්නේ එවන්
විරාමයක් වෙත යි.
ඇතැම් විට මේ ලෝකය මිථ්‍යාවක් ද, නොපවතින්නක් ද නළියන රැහැනක් නාගයකු
ලෙස තේරුම් ගත්තක් ද සේ සලකනු ලැබේ. සිහිනයක් ද මායාවක් ද වන මේ ලෝකය
තුළ අන්තගාමී රසාස්වාදය පසුපස හඹා යෑමට විරාමයක් දෙන්නට බලතොත් මැනවි.
පරමාත්මන් හෙවත් කේවලාත්මය ලෙස සලකා ඇත්තේ එය යි. එය ස්පර්ශ කරන්නට
යත්න දරමු. ‘සක් චිත්’ හෙවත් සත්භාවයත්, අවබෝධයත් සහ ආනන්දය හෙවත්
බ්‍රහ්මන් යනුත් එය ම නොවන්නේ ද?
ඇතැම් විට අපේ ඇස, කන, නාසය, දිව, කය සහ මනස යන ආයතන හයෙන් අත්දකින
අරමුණු නිසැකයෙන් ම මිථ්‍යාවකි යි සැලකිය හැකි වන්නේ කෙසේ ද? හොඳයි, එය
මිථ්‍යාවකි යි මොහොතකට සිතුවොත් අපේ ඇස්, කන්, නාසාදි ෂඩ් ඉන්ද්‍රිය
මඟින් අත් නොදකින ලද වෙනත් ඕනෑ ම පැවැත්මක් සත්‍ය ලෙස පිළිගත හැකි
වන්නේ කවර පදනමක් යටතේ ද? එසේ නම් ඒවා පිළිගත යුත්තේ කිසියම් ලේඛනගත
අධිකාරි බලයකට යටත්ව ද? අනෙක් අතට අපේ එවන් ලියකියවිලි නියතයෙන්
නිවැරැදි වෙතියි පිළිගත යුත්තේ කවර අණ පැනවීමක් මත ද?
අපි ආස්වාදය ජීවිතයේ අවසන් අභිමතාර්ථය ලෙස සලකන්නවුන් භෞතිකවාදීන්
හැටියට නිගමනය කරමු නම්, බ්‍රහ්මත්වය ජීවිතයේ උපරිතම අරමුණ ලෙස සලකා,
බ්‍රහ්මන් පිළිබඳ යථාවබෝධය බලාපොරොත්තු වන්නවුන් ශාශ්වතවාදීන් ලෙස
සැලකිය හැකි ය. එහෙත් බුදුන් වහන්සේ අපට ඉදිරිපත් කරන පරමාදර්ශය
කුමක්ද?
ප්‍රායෝගිකත්වය සහ සත්භාවය ද පරිපූර්ණ මිනිසා සහ මහමගට වැටුණු මිනිසා
ද පිළිබඳ අවබෝධයෙන් ත්‍රිපිටකයේ සඳහන් විශ්ව නියමයේ ස්වභාවය අපට තේරුම්
ගත හැකිය. මේ දක්වා ලෝක ස්වභාවය පොදු මිනිසා සඳහා ඔහු අපේක්ෂා කරන
සන්තෘප්තියත්, ඇතැම් විට ඒ පසුපස එන අසන්තෘප්තියත් පිණිස කටයුතු සලසා
සූදානම් කර තබා ඇත. රහත් බවට පත් වූවකුට ඒ සියල්ල සන්තෘප්තියෙන් හෝ
අසන්තෘප්තියෙන් තොර මැදහත් ක්ෂේම භූ®මියක් වෙයි. කුෂ්ඨ රෝගයෙන් දුක්
විඳින පුද්ගලයෙක්, වේදනාත්මක කුෂ්ඨය පිළිබඳ හැඟීම සහ ආස්වාදයක් දනවන
කැසීම පිළිබඳ හැඟීම අතර වෙනසක් අත්විඳී. ඔහු කිසිසේත් කුෂ්ඨ වේදනාවට
නොකැමති ය. එහෙත් එය නැසීමෙන් ලබන්නේ සතුටකි. ඒත් එයින් පසුව එළඹෙන්නේ
දුකකි. පරිපූර්ණ නිරෝගී පුද්ගලයෙකුට ඒ එකකින්වත් ආස්වාදයක් ලබන්නට
අවස්ථාවක් නොසැලසෙන හෙයින්, කුෂ්ඨයක වේදනාවෙන් හෝ එය කැසීමෙන් පසු
ලැබෙන වේදනාවෙන් හෝ දුකක් විඳින්නට සිදුවන්නේ නැත.
ආස්වාදය නමින් හැඳින්වෙන හැඟීම් පිළිබඳ එවන් සංවේදතා මානසික සමතුලිතතාව
සාක්ෂාත් කර ගත්තකුට හුදෙක් බාධාවක් ම වන්නේය. ඉපදීම, වියපත්වීම,
ව්‍යාධිය, මරණය, අපි‍්‍රයයන් සමඟ එක්වීම, පි‍්‍රයයන්ගෙන් වෙන්වීම,
කැමති දේ නොලැබීම, දොම්නස, වැලපීම, දැඩි වෙහෙස ආදී මේ සියල්ල දුක ය.
කෙටියෙන් කියතොත් රූප, වේදනා, සඤ්ඤා, සංඛාර, විඤ්ඤාණ නම් පංච
උපාදානස්ඛන්ධය ම දුක ය. ත්‍රිපිටකය සාකල්‍යයෙන් ම මේ පංච උපාදානස්ඛන්ධය
පිළිබඳ පරිපූර්ණ මානසික සෞඛ්‍යයෙන් යුක්ත පුද්ගලයා අරහත් නම් වන්නේ්ය
යන මතය දරයි.
එසේ නම් බුදුදහම සර්ව අශුභවාදය යන්නට තවත් හැඳින්වීමක් ද? නැත. නැත.
සර්ව අශුභවාදය දුකක් ඇති බව කියයි. එහෙත් දුකින් මිදීම ගැන ඉන් ඔබ්බට
කිසිවක් නො කියයි. බුදුදහම ඒ සීමාව ඉක්මවයි. එය දක්ෂ වෛද්‍යවරයකු
රෝගියකු පරික්ෂා කර රෝග ලක්ෂණ අනුව ලෙඩක් ඇතොත් එය ඇති සැටියෙන් තේරුම්
ගන්නාක් මෙන් පළමුවෙන් දුකක් ඇතැයි පිළිගන්නා අතර, ඉක්බිති ඉන් මිදීමට
මඟක් ඇති බව ද සහතික කරයි. බුදුදහමට වඩා සර්ව ශුභවාදී ආගමක් වෙතියි
සුදුසුකම් කියාපෑමට හැකි වන්නේ මිහිපිට අන් කවර අගමකටද? කවර ජීවන
ක්‍රමයකටද? එය කවර හැටියකින් වත්, කිසි ම විටක කිසිවකුගෙන්, මහේශ්වර
දෙවියකු හෝ නිර්මාතෘවරයකු කෙරෙහි අන්ධ විශ්වාසයෙන් ගනුදෙනු කරන ලෙස
ඉල්ලා සිටින්නේ නැත. ඇතැම් ආගමික ධර්ම ග්‍රන්ථයන්හි සඳහන් වෙනස් නොවෙති
යි කියනු ලබන අස්තිත්වයත් ගැන බුදුදහම උගන්වන්නේ නැත. එය අපට කියා
දෙන්නේ අප සංසාර බන්ධනයෙන් මුදා දුකින් මුදන මාර්ගයකි.
මේ ලෝකය තුළ ‘සත්’ හෙවත් ඇතිවීමකට හෝ පැවැත්මකට හේතුව කුමක් ද? එනම්
දෙවියෝ ද? එහිලා බුදුන් වහන්සේ මෙසේ වදාරති. ‘ඉදින් දෙවියෙක් සිටි නම්
ඔහු කෙසේවත් සාධාරණ කෙනෙක් හෝ කොහෙත් ම බලසම්පන්න කෙනෙක් නම් නොවන්නේ
ය’ දුකට නියත හේතුව නම්, නිරවුල් පුනර්භවයක් ඇති කරවන තෘෂ්ණාව යි. එය
වනාහි පඤ්ච කාමය පිළිබඳ තෘෂ්ණාව නම් වූ කාම තණ්හාව, නැවත නැවත ඉපදීමත්,
පැවැත්මත් පිළිබඳ තෘෂ්ණාව හෙවත් ශාශ්වත දෘෂ්ටිගත තෘෂ්ණාව නම් වූ භව
තණ්හාව සහ නො ඉපදීමත්, නො පැවැත්මත් පිළිබඳ උච්ඡේද දෘෂ්ටිගත තෘෂ්ණාව
නම් වූ විභව තණ්හාව වන අතර දුකට හේතුව වන්නේ මෙකී ත්‍රිවිධ තණ්හාව යි.
බුදුන් වහන්සේ එක අවස්ථාවක මෙසේ වදාරති. ‘’භික්ෂුණි පෙර පරිදි ම දැනුත්
ම විසින් අවබෝධ කර ගන්නා ලද එක ම සත්‍යය නම් දුක සහ දුකින් මිදීම යි’’.
මෙහිදී පැන නගින ප්‍රශ්නය වන්නේ දුක් විඳින්නා කවරෙක් ද යනුයි. ආත්මන්
හෙවත් ආත්මයක පැවැත්ම කෙරෙහි විශ්වාසය තබන්නා සේ පෙනෙන දර්ශන වලට ‘ජීව
ආත්ම’ යැ යි පහසුවෙන් එයට පිළිතුරු දිය හැකි ය. එහෙත් ඒ ප්‍රශ්නය
බුදුන් වහන්සේට ඉදිරිපත් කළ විට උන්වහන්සේ මෙසේ වදාරති. “ඔබගේ ඒ
ප්‍රශ්නයම නොමඟ යවන සුලුය. (න තල්ලෝ අයං පඤ්හෝ = මේ ප්‍රශ්නය කල්‍යාණ
නොවේ) ඒ ප්‍රශ්නය ඇසිය යුතුව තිබුණේ මෙසේ ය. ‘දුකෙන් පැවැත්මක් ඇති
වන්නේ කුමකින් ද?’ යනුයි. එවිට පිළිතුර මෙසේ ය. ‘තණ්හාවේ පැවැත්ම ඇති
වූ කල්හි දුක ද පැන නඟින්නේ ය’ යනුයි. එහි ප්‍රතිපක්ෂය ‘තණ්හාවේ
පැවැත්ම නැති කල්හි දුක ද පැන නො නඟින්නේයැ’ යි දැක්විය හැකිය. පටිච්ච
සමුප්පාද න්‍යායෙන් විවරණය වන්නේ එයයි. එය අවිද්‍යා හේතුවෙන්
සංස්කාරත්, සංස්කාර හේතුවෙන් විඤ්ඤාණත්, විඤ්ඤාණ හේතුවෙන් නාමරූපත්,
නාමරූප හේතුවෙන් සලායතනත් ආදී විසින් උපදින දොළොස් පියවර ඉදිරිපත් කර,
අනෙක් අතට අවිද්‍යා නැතිවීමෙන් සංස්කාරත්, සංස්කාර නැතිවීමෙන්
විඤ්ඤාණත් ආදී වශයෙන් නැති වන දොළොස් පියවර ඉදිරිපත් කර ඇත.
සත්තකින් ම ‘ක්‍රියාව‘ ලෙස හැඳින්විය හැකි කිසිවක් නැත. ඇත්තේ
ක්‍රියාකාරීත්වයක් පමණි. එසේ ම දුක් විඳින්නෙක් ද නැත. ඇත්තේ (දුක්)
විඳවීමක් පමණි. එවිට කෙනෙකු මෙසේ අසන්නට පුළුවන. එසේ නම් විමුක්තිය
සඳහා දැරිය යුතු උත්සාහය කුමක්ද එය නිෂ්ඵල නොවන්නේ ද? ඒ ගැන මෙසේ
සිතන්නට පුළුවන. සත්තකින් ම අප අපේ පෞරුෂය තුළ අහං හෙවත් ආත්මයක් නැතැ
යි ද, ඇත්තේ හුදෙක් අපේ ආත්මාභිමානයේ ඡායා මාත්‍රයක් පමණකැ යි ද හඳුනා
ගන්නා මොහොතේ අහංභභාවය (මමත්වය) පිළිබඳ විශ්වාසය මුළුමනින් ම නැතිකර
දැමිය හැකි ය. එවිට අප සපුරා විමුක්තිය ලබා ඇති හෙයින් තවදුරටත් එහිලා
අමුතුවෙන් උත්සාහ දරන්නට වුවමනා වන්නේ නැත. අප ඒ පියවරට පැමිණි කල
දුකක් නැත. දුක් විඳින්නෙක් ද නැත. සියලු ප්‍රශ්න කිරීම් වලින් ද තොර
ය. නිර්වාණයැ යි කිය හැකි දුක පිළිබඳ මේ සාකල්‍ය නිරෝධය කෙනෙකු ජීවත්ව
සිටියදී ම සාක්ෂාත් කළ හැක්කක් ද? නියතයෙන් ම එසේ ය. එය මේ පැවැත්ම තුළ
ම, එනම් මේ ලබා උපන් ජීවිතය තුළ ම සාධනීය වෙයි.
බුදුන් වහන්සේ මෙසේ වදාරන සේක. ‘ඇවැත්නි, ප්‍රඥා සම්පන්න ශ්‍රාවකයාට
නිර්වාණය මේ අත්බැව්හි ම අත්දකිනු හැකි සිත නිවන, ආකර්ෂණීය, සුගම
ක්ෂේමයකි. සිත සාමයෙහි පිහිටුවා විමුක්ති සුවය ලද ශ්‍රාවකයාට තමා
විසින් කරන ලද කිසිවක තවදුරටත් එල්ලී සිටීමත් නැති අතර කරන්නට කිසිවක්
ඉතිරිව ද නැත. ඇතුළත හිස් බැවින් තොරව, එකට තදව, සුළඟින් නොසැලී සිටින
ගල් පර්වතයක් මෙන් ස්ථාවර වූ විමුක්ති සුවයෙන් වසන්නහුට දකින, අසන,
ආඝ්‍රාණය කරන කනබොන, ස්පර්ශ කරන ඕනෑ ම අරමුණක් කෙරෙහි මැදහත් බවක් මිස,
කවර ආකාරයක වත් රතියක් හෝ විරතියක් විෂයයෙහි විමතියක් නැත. ඔහුගේ සිත
ස්ථාවර ය. ඔහුගේ ජීවන ප්‍රතිලාභය විමුක්තිය යි’.
එවන් අර්හත්වයට පත්ව විමුක්තිය ලැබුවකු පිරිනිවන් පාන කල්හි ඔහුගේ
පැවැත්ම පිළිබඳ පංචස්කන්ධයට සිදුවන්නේ කුමක් ද? ඔහුගේ පුනර්භවයට සාධක
විය හැකිව තිබුණු ශක්ති ප්‍රවාහය අක්‍රියත්වයට පත්කල්හි තවදුරටත් ඔහුට
පුනර්භවයක් ඇති වන්නේ නැත. යම් සේ විද්‍යුත් පරිපථයක ස්විචය අක්‍රිය
කළ විට ප්‍රතිඵලය වන්නේ විද්‍යුත් ප්‍රවාහය ඛණ්ඩනය වන අතර ආලෝකය ඇන
හිටීම යි. එසේ ම ජීවිතාශාව නමැති විද්‍යුත් ප්‍රවාහය අක්‍රිය වූ කල්හි
පුනර්භවය නමැති විදුලි බුබුලින් ආලෝකය නො විහිදෙන්නාක් මෙන් උපත හො එයට
අනුගාමි මරණය ඇති වන්නේ නැත. විද්‍යුත් ආලෝකය පිළිබඳ ප්‍රශ්නයේදී අපි
කෙසේවත් නිවී ගිය ආලෝකයට කුමක් වූයේ දැයි නො අසමු. ඇයි ද යත් නිවී ගිය
ආලෝකය විද්‍යුත් ප්‍රවාහයේ ප්‍රතිලාභයක් වන බව අප දන්නා හෙයිනි.
විද්‍යුත් ප්‍රවාහය අක්‍රිය වී ඇති නිසා, ආලෝකය ද අහෝසි වී ඇත. එසේ ම
අවිද්‍යා ප්‍රවාහය සහ ජීවිතාශාව අහෝසි වී ඇති කල්හි කොහේ සිට කෙසේ
ඉපදීම සහ මරණය නමැති විදුලි බුබුළ කවර ලෙසකින් දැල්වෙන්න ද?
බෞද්ධයෝ පුනර්භවය විශ්වාස කරත් ද? නියත වශයෙන් ම එසේ ය. එහෙත්
යථාර්ථවත් දෘෂ්ටියෙන් නම් නොවේ. බුදුන් වහන්සේ මෙසේ වදාරති. ‘ඇවැත්නි,
දෙනගෙන් කිරි ද, කිරෙන් යොදය ද, යොදයෙන් ගිතෙල්ද, ගිතෙලින් කේජු ද
නිපදවා ගත් කල්හි කිරි වනාහි යොදය හෝ ගිතෙල් හෝ කේජු නමින් හඳුන්වනු
නොලැබේ. කිරි ගිතෙල් වූ කල්හි එය ගිතෙල් නමින් හඳුන්වනු මිස වෙනත්
නමකින් හඳුන්වනු නො ලැබේ. ඇවැත්නි, එසේ ම තුන් ආකාර පැවැත්මෙහි (අතීත,
වර්තමාන, අනාගත) එකක් නියෝජනය වූ කල්හි, අනෙක් දෙකින් එකකවත් නමින්
හඳුන්වනු නො ලැබේ. ඇවැත්නි, මේවා වනාහි හුදෙක් නාමමාත්‍ර, භාෂණ
සම්ප්‍රදාය සහ පොදු සංවාද ව්‍යාවහාරයෙන් හැඳින්වීම පමණි. එහෙත්
තථාගතයන් මේ ව්‍යවහාරයන් භාවිත කරන්නේ සත්තකින් ම කෙසේවත් අර්ථයෙන්
නොමග යා හැකි ලෙස නොවේ’’.
‘’කෙසේ වෙතත් ආත්මයක් නැති කල්හි (අනාත්මන්) කවර ආකාරයේ හෝ පුනර්භවයක්
විය හැක්කේ කෙසේද?’’ මේ ප්‍රශ්නයට එක්තරා පමණකින් කලින් පිළිතුරු දී
ඇත. සිත ක්ෂණ හංගුර වුවත්, අපේ ක්‍රියාවන්ගේ කුසල පාක්ෂික සහ අකුසල
පාක්ෂික ප්‍රතිඵල ප්‍රවාහන කාරියේලා විශ්වාසය තැබිය හැකි ය. ඒවා
නියතයෙන් ම අපේ ඊළඟ පුනර්භවයට බලපානු ලැබේ. එසේ බලපාතියි යන්නෙන් අදහස්
කැරෙන්නේ වෙනස් වන බවයි. බෞද්ධ දර්ශනය චිත්ත විඤ්ඤාණය ආත්මන් ලෙස
සලකයි. එහෙත් ආත්මන් වෙනස් නොවන ස්වභාවයෙන් යුක්ත වන බව වෙනත් දර්ශන
කියයි. එසේනම් ආත්මයන් වෙනස් වන්නේත්, වෙනස් නොවන්නේත් කෙසේ ද? ආත්මන්
වෙනස් වන්නේත්, වෙනස් නොවන්නේත් නම් එයත්, මනස වෙනස් වන්නේත්, වෙනස්
නොවන්නේත් වෙයි යන්නත් අතර ඇති පරතරය කුමක් ද?
කෙසේ වෙතත් මනසේ ක්‍රියාකාරීත්වයේ යථාර්ථය තේරුම් ගන්නට ධම්මපදයේ පළමු
ගාථා ධර්මය විමසා බලමු.
“මනෝ පුබ්බංගමා ධම්මා
මනෝ සෙට්ඨා මනෝමයා
මනසා චේ පදුට්ඨෙන
භාසති වා කරෝති වා
තතෝ නං දුක්ඛමන්වේති
චක්කං ච වහතෝ පදං’’
“සිතිවිලි සිත පෙරටු කොට සිටී. සිත උතුම් කොට සිටී. සිතින් ම උපදී.
ඉදින් කිළිටි සිතින් යමක් කියයි ද යමක් කරයි ද, යමක් සිතයි ද ඒ හේතු
කොට ගැල අදින ගොනාගේ පය අනුව ගමන් කරන රිය සක මෙන් අකුසලෙහි විපාකය කළ
තැනැත්තා පසුපස ඇදෙයි’’
එසේනම් හැකි තරම් සරලව කියතොත්, දුකෙහි කෙළවරක් දකින්නට ඕනෑ ම කෙනෙකු
සිය ජීවිතයේ හැම මොහොතක් පාසා ප්‍රගුණ කළ යුතු වන්නේ කුමක් ද? අනුගමනය
කළයුතු මඟ කවරේ ද? ප්‍රඥාවන්ත වනු මැනවි. ගෞරවාන්විතව ක්‍රියා කරනු
මැනවි. සමාධි සිත වඩනු මැනවි. අපි නැවතත් ධම්ම පදයෙන් කියවමු.
“සබ්බපාපස්ස අකරණං
කුසලස්ස උපසම්පදා
සචිත්තපරියෝදපනං
ඒතං බුද්ධාන සාසනං ‘’ - 183
‘’සියලු පව් නොකිරීමද, ලොව්තුරා කුසල් වැඩීම ද, සිත නීවරණයන්ගෙන්
පිරිසිදු කර ගැනීම ද යන මෙය සියලු බුදුවරුන්ගේ අනුශාසනා යි’’.
භික්ෂුවක් සිය පැවිද්ද ලබා ගැනීමේදී මෙසේ ඉල්ලා සිටී. ‘ස්වාමිනි, මා
කෙරෙහි අනුකම්පාවෙන්, මේ කාෂාය වස්ත්‍ර පිළිගෙන මා පැවිදි කරනු මැනවි.
මම සියලු දුක් නිවාරණය පිණිස මගේ උපරිම උත්සාහය දරන්නෙමි’’.
දුකින් මිදීම හෙවත් නිර්වාණය සාක්ෂාත්කරණය වනාහී කිසියම් අරමුණක් පසුපස
හඹා යෑමක් හෝ පුද්ගලයාගෙන් වියුක්තව බාහිර ලෙස පවතින්නක් නොවේ.
යම් සේ ද කෙනෙකු මැනවින් සෞඛ්‍ය සම්පන්න වන්නාක් මෙනි. කෙනෙකුගේ සෞඛ්‍ය
සම්පන්නත්වය බාහිර වශයෙන් කයට එන්නත් කළ හැකි යමක් නොවේ. එසේ ම කෙනෙකු
නිර්වාණය සාක්ෂාත් කරන්නේ ස්වායත්තව තමා ම විසිනි.
නිර්වාණය ඇතැම් විට උපමාත්මකව විස්තර කරන පරිදි පුද්ගලයා තුළට බැහැරින්
ඇතුළු වන්නක් නොවේ.
නිර්වාණය වනාහි දුක සමඟ නිරෝධය යි. එය භික්ෂූන් විසින් පමණක්
සාක්ෂාත්කරණය සඳහා නොවේ. ලෝභ, දෝස සහ මෝහ නම් වූ ක්ලේශ මූල මුලිනුපුටා
දැමූ තරුණ හෝ මහලු ගිහි හෝ පැවිදි ස්ත්‍රී හෝ පුරුෂ ආදී භේදයකින් තොරව
ඕනෑ ම කෙනෙකුට නිර්වාණය සාක්ෂාත් කළ හැකිය.
සියලු බුදුවරුන්ගේ ඉගැන්වීමේ සමස්ත සාරාර්ථය දුක සහ දුකින් මිදීමේ
මාර්ගය යි.
( Mahabodhi Centenary Commemorative Volume -
SAMBHASHA)
සඟරාවේ පළ කරන ලද ආනන්ද කෞශල්‍යායන මාහිමියන්ගේ
A. B. C. of Buddhism නිබන්ධනයේ පරිවර්තනයකි)
පරිවර්තනය
නාරාවිල පැට්රික්
|
පසෙලාස්වක
අව
අටවක
අමාවක
පුර
අටවක