ආසියාව පුරා
බුදුදහමේ
ව්‍යාප්තිය
ආචාර්ය සුකුමාර් දත්
පරිවර්තනය - නාරාවිල පැට්රික්
(Mahabodhi Centenary Commemorative
Volume – SAMBHASHA කලාපයෙන් උපුටා ගන්නා ලද
ආචාර්ය සුකුමාර් දත්ගේ Migrations of Buddhism over
Asia ලිපියේ පරිවර්තනයකි)
ඓතිහාසික වශයෙන් ගත් කල බුදුදහම ආසියානු ජනජීවිතය ඒකාත්මික කළ විශිෂ්ට
බලවේගයකි. එය, විවිධ මානව වර්ගවලට ඓතිහාසික අත්දැකීමක්, ජීවිතය පිළිබඳ
නව දැක්මක් සහ හැදියාවක් ද, ආධ්‍යාත්මික දිරිගැන්වීමක් ද එකතු කළේ ය.
එයින් ඒ ජනතාව අතර අන්‍යොන්‍ය සන්නිවේදනය, චින්තනය සහ සංස්කෘතිය
පිළිබඳ අන්තර් සම්මිශ්‍රණයකට ද මඟ සැලසිණ. එහෙත් අද බුදුදහම ආසියාව තුළ
හරියට ම ඒ හැටියෙන් ක්‍රියාත්මක නොවේ.
එහිලා ජපානයේ විශිෂ්ට සෙන් බෞද්ධයකු වූ සුසුකි පඬිවරයා කියා ඇත්තේ
කුමක් දැයි දැන ගැනීම වැදගත් ය.
ඒ මෙසේ යි. “පෙරදිග අනන්‍යතාව අපරදිගින් සුවිශේෂ කොට සලකතොත් එහි වෙනස
දැකිය යුත්තේ බුදුදහමේ අන්තර්ගත චින්තනය තුළ ය. පෙරදිග නියෝජනය කරන
ඉන්දියාව, චීනය හා ජපානය අතර ඒකාබද්ධතාවක් දැකිය හැකි වන්නේ බෞද්ධ
චින්තනය නිසා මිස වෙනත් හේතුවකින් නොවේ. එක් එක් ජාතිකත්වයකට එහි
පාරිසරික අවශ්‍යතාවනට සමානුපාතික වන පරිදි සුදුසු ලෙස ගළපා ගන්නා ලද
ආවේණික සම්ප්‍රදායයක් ඇත. එහෙත් එකඟතාවක් සඳහා අපරදිගට ඉදිරිපත් කරන්නට
සැලසුම් කරන ලද ගිවිසුමක් බුදුදහම සපයයි.”
ඇතැම් විට කෙනකු මේ ප්‍රකාශයෙහි දැක්වෙන සියලු කොන්දේසි හා අනුමිතිවලට
එකඟ නොවන්නට පුළුවන. එහෙත් එය මහාද්වීපයේ විවිධ රටවල් තුළ බුදුදහමේ
ව්‍යාප්තිය හා එය හඳුන්වාදීම පිළිබඳ ආසියානු ඉතිහාසයේ මූලික වැදගත්කම
පැහැදිලි කරන දර්ශකයකි. මේ හැම රටකටම බුදුදහම පැමිණියේ සංස්කෘතියක් ලෙස
මිස, හුදු භක්තියක් හෝ ඇදහිල්ලක් ලෙස නොවන බව අප තේරුම් ගත යුතු ය. එකී
සංස්කෘතිකාංග වූයේ ලෝකය පිළිබඳ දැක්ම, මානුෂීය වටිනාකම්හි පරිමාණය,
ජීවිතය පිළිබඳ වැදගත්කම හා ඒ අරමුණ විෂයයෙහි අවබෝධයයි. එය මහා පරිමාණ
අවකාශයක් හා අන්තර්ගතයක් පිළිබඳ තේමාවකි. එහෙත් මා මේ නිබන්ධනයෙන්
ඉලක්ක කරන සමස්තය වන්නේ බුදුදහම ව්‍යාප්තවූ ප්‍රාදේශීය ප්‍රධාන
ඓතිහාසික ධාරාව ඔස්සේ මූලික ප්‍රවේශයක් වෙත එළඹීම යි.
ආසියාව පුරා බුදුදහමේ ව්‍යාප්තිය පොදු අරමුණක් සඳහා ක්‍රියාත්මක වූ
කණ්ඩායම් කිහිපයක් මඟින් සිදුවූවකි. ඒ එක එකක් ක්‍රියාත්මක වූයේ කලින්
කල සියවස් කීපයක් තුළ ය. එසේම ඉන්දියාවේ හෝ වෙනත් කොතැනක හෝ එහි
සංවර්ධනය පිළිබඳ කිසියම් විකල්ප අරමුණකිනි. මේ ක්‍රියාමාර්ගයේ
මූලාරම්භය වූයේ අශෝක අධිරාජයාගේ (ක්‍රිපූ. 274 – 232 ) පාලනය මඟින්
ආරක්‍ෂිත බෞද්ධ ඉතිහාසයේ මුල් සමයක ඉන්දියාවෙන් ශ්‍රී ලංකාවට බුදුදහම
හඳුන්වා දෙනු ලැබීමයි.
මේ සංසිද්ධිය වාර්තා කරන ශ්‍රී ලංකාවේ පුරාතන වංශකතා, එකී පාලන සමයේදී
ම මොග්ගලීපුත්ත තිස්ස හිමියන් විසින් සංවිධානය කරන ලද විශිෂ්ට ධර්මදූත
ව්‍යාපාරයක් ගැන සටහන් කළේ ය. තිස්ස හිමියන්ගේ ධර්මදූත පිරිස්
මුළුමනින් ම වාගේ ඉන්දියාවෙන් උතුරු හා දකුණු විවිධ රටවලට යවන ලද ඒවා
විය. එහෙත් ඈත එපිට විදේශයනට යවන ලද පිරිස් දෙකක් ගැන සඳහන් වෙයි. ඉන්
එකක් නම්, ගී‍්‍රක – බැක්ට්‍රීයානු පාලනයට යටත්, ගන්ධාරයෙන් එපිට
කිසියම් රටක් විය හැකි යෝන දේශයයි. අනෙක ස්වර්ණභූමිය යි. එනම් අද
ඉන්දුනීසියාව, බුරුමය හා තායිලන්තය ආදී නම් වලින් හැඳින්වෙන දේශයයි.
තවද වංශකතා ඉන්දියානු ධර්මදූත කණ්ඩායම්වල කීර්තිමත් ජයග්‍රහණ විස්තර
කරන අතර, විදේශීය කණ්ඩායම් දෙකක ඉරණම ගැන වාර්තා කර නැත. ඉන්දියානු
බුදුදහමේ ඉතිහාසය තුළ හඳුනා ගන්නා ලද එක ම සංවිධිත ධර්මදූත ව්‍යාපාරය
වන්නේ එයයි. අශෝක අධිරාජයාගේ සමයේ දී බුදුදහම ප්‍රාදේශීය ඇදහිල්ලක්ව
තිබුණු හෙයින් ඉන්දියාව තුළ ම ආගම පිළිබඳ ප්‍රචාරය හා ව්‍යාප්තිය සඳහා
සැලසුම් කර තිබුණු බව පෙනේ. ප්‍රධාන වශයෙන් මෙය සීමා වී තිබුණේ පාලි
ධර්ම ග්‍රන්ථවල “පුරත්ථිම” (දිසා) නමින් සඳහන් කර තිබුණු උතුරු
ඉන්දියාවේ “නැඟෙනහිර විශාල ප්‍රදේශයට” ය.
අශෝක අධිරාජයාගෙන් සියවස් දෙකකට පසු ප්‍රාදේශීය මට්ටමින් බුදුදහමේ
වර්ධනය නැවතුණු බවක් පෙනේ. ඒ වන විට බුදුදහම සමස්ත ඉන්දියාව පුරා
ව්‍යාප්ත වී සංවර්ධිත ද වූ අතර ශ්‍රී ලංකාවේ ද මුල් බැස ගත් බව දකින්නට
ලැබිණ. එහෙත් එය ඉන්දියාව තුළ පශ්චාත් සංවර්ධනයේ දී නොයෙක් ආකාරයෙන්
ආගමික ඇදහීම පිළිබඳ පිළිවෙතින් ඉවත් ව සංස්කෘතික ලක්‍ෂණ වර්ධනයට බර
වැටීමක් සිදුවනු බව පෙනේ.
එවන් පසුබිමක් තුළ බුදුදහම ඉන්දියානු ජනතාව අතර ව්‍යාප්ත වෙමින්,
ඔවුන්ගේ ජනවහර, කලාව හා සංස්කෘතිය සමඟ බද්ධ වූයේ ය. ගිහි බෞද්ධයෝ ආගමික
අවශ්‍යතා සඳහා කලාව භාවිතයට ගනිමින් නොයෙක් තරාතිරමේ ලොකු සහ කුඩා
බුද්ධ ප්‍රතිමා නිර්මාණය කළහ. ඒවාට ආගමික ධර්ම ග්‍රන්ථයන්හි සඳහන්
නොයෙක් ලක්‍ෂණ ආකෘතික හා සංකේතාත්මක ලෙස යොදා ගන්නා ලදී. බෞද්ධයෝ අනුමත
සාම්ප්‍රදායික ගෘහනිර්මාණ ශිල්පීය සැලසුම් අනුව ස්තූප සහ ආරාම
ගොඩනැඟූහ. ඒවා බෞද්ධ පුරාවෘත්තයන්ගෙන් සහ ඇදහිල්ල පිළිබඳ මුද්‍රා සහ
සංකේතයන්ගෙන් කලාත්මක ලෙස අලංකාර කරන ලදී. තව දුරටත්, භික්‍ෂු සමාජය
අතර ඥාන ගවේෂණය හෙවත් අධ්‍යාපනය පිළිබඳ සම්ප්‍රදායික පදනමක් වැටිණ.
පස්වැනි සියවසේ සිට ඉදිරියට එය ෙකමෙන් නිදහස් ක්‍රමයක් යටතේ විෂයයන්
පහකින් මුල්තැන් ගත්තේ ය. එහිදී තර්ක විද්‍යාව හා අභිධර්මය මුල්තැන්
ගත් විෂයයන් දෙකකි. භික්‍ෂු විශ්වවිද්‍යාල ලෙස සැලකිය හැකි මහා විහාර
බෞද්ධ හා අබෞද්ධ කාටත් එක සේ අධ්‍යාපනයක් ලබන්නට පහසුකම් සැලසී ය.
මෙකී සංවර්ධනය පළමුවැනි හා හත්වැනි සියවස් අතර සාර්ථක ලෙස මුල්තැන්
ගත්තේ ය. මේ කාල පරාසය පුරා ආසියාවේ වෙනත් පෙදෙස්වලටත් බුදුදහම
ව්‍යාප්ත වූයේ ය. මෙවන් නන්විධ පෙදෙස්හි විකාශනය වූ බුදුදහමේ ආකෘතිය
තේරුම් ගැනීම බෙහෙවින් වැදගත් ය. මැදහත් ඉතිහාසය තුළ එය විචිත්‍ර
පුරාවෘත්තයකි. සැබවින්ම එක් එක් රටක් තුළ බුදුදහම සකස් වෙමින් වැඩුණේ
කවර බලාපොරොත්තුවක් ඉටු කරන්නට ද?
මේ කාල පරාසයේදී, එනම් පළමුවැනි හා හත්වැනි සියවස් අතර සමයේ
විවිධත්වයෙන් පුළුල් දේශීයත්වයක් ඇති රටවල්හි සංස්කෘතිය නොයෙක්
සංයෝජනයන්ගෙන් සහ ගුණාත්මක භාවයෙන් සංවර්ධනය වී තිබිණ. එනම්, එක්
අතකින් ගෝත්‍රික හා සාක්‍ෂරතා සංස්කෘතියක උපරිම සීමාවකිනි. අනෙක් රටවල්
සමඟ සසඳන විට චීනයේ සම්භාව්‍ය සංස්කෘතිය උපරිමයෙන් සංවර්ධිත ද, කාලයාගේ
ඇවෑමෙන් පරිණත ද විය. මෙලෙසින් ගත් කළ ඒ ඒ රටවල් බුදුදහම හඳුනා ගැනීම
මානව විද්‍යාඥයන්ගේ “සංස්කෘතික ඝට්ටනය” යන හැඳින්වීමට අනුරූපිත ය.
එහෙත් එම ගැටුම බෞද්ධ සංස්කෘතිය මේ රටවලට පැමිණෙන්නට පළමුව පූර්ණ
ප්‍රමිතියකින් හා පරිමාණයකින් නොතිබිණ. බුදුපිළිම, කැටයම් කරන ලද
මුද්‍රා සහ සංකේත, ගිලිහී ගිය කොටස් සහිත ධර්ම ග්‍රන්ථ සහ බෞද්ධ
ග්‍රන්ථයන්ගේ අත්පිටපත්, සම්පූර්ණ හෝ ඉරීගිය පිටපත් ආදී සියල්ල
වෙළෙඳුන් සහ සංචාරක භික්‍ෂූන්ගෙන් ලැබී තිබිණ. මේවා හුදෙක් ආගම පිළිබඳ
සංකේත පමණි. එය ප්‍රතිග්‍රාහක රටක්, අකුරු උගත්කමට පෙර පියවරින් අකුරු
උගත්කමේ පියවරක ප්‍රගතිය කරා නොයනතුරු බුදුදහම සංවර්ධනය විය හැකි හා
පිළිගත හැකි ආකෘතික තත්ත්වයකි. බුදුදහම පිළිබඳ මූලික හැඳින්වීමේ මේ
අසම්පූර්ණ සහ සෑහෙන වගකීමකින් තොර ශෛලියෙහි ප්‍රතිඵල දකින්නට ලැබෙන්නේ
මෙසේ ය.
පළමුවැනිව, ඉන්දියාවේ විවිධ ගුරුකුලයන්ගේ ඇදහීම් හා ධර්මය පිළිබඳ
විශේෂතා තිබිය දී හීනයාන හා මහායාන විසින් වූ පුළුල් බෙදීම්හිදී පවා
මහාද්වීපය තුළ බෞද්ධයන් විසින් බෙහෙවින් අඩුපාඩුකම් සහිතව වුවත්
බුදුදහම දැඩි ලෙස ග්‍රහණය කර ගන්නා ලදී. දෙවැනිව, ඉන්දියානු චින්තනය හා
දර්ශනය තුළ බුදුදහමේ නිමැවුම් රාමුව ගැන විමර්ශනයකින් තොරව පිළිගනු
ලැබී ය. එසේ පිළිගනු ලැබුවේත් ඒ පිළිබඳ යම්තම්වත් අවබෝධයකින් තොරව ය.
තුන්වැනිව, බුදුදහම ප්‍රතිග්‍රාහක රටවල සංස්කෘතික සම්ප්‍රදායට අනුකූල
වන පරිදි සකසන්නට උත්සාහ දරන ලද්දේ ය.
බුදුදහමේ මේ නිදහස් පිළිවෙත, එක් එක් රටක් තුළ එහි සංවර්ධනයේ ලා
අද්විතීය ගුණාංගය ලෙස ස්ථාවර විය. එය සාධනය සඳහා උදාහරණ කීපයක් මෙසේ ය.
බුදුදහම ඉන්දුනීසියාවේ දී, ඉන්දියාවට ආගන්තුක වූ දේශීය දේවරාජ ඇදහිල්ල
සමග බද්ධ වූයේ ය. ඛෙමර් ශිෂ්ටාචාරය සිය ප්‍රතිම කලාව හා මූර්ති ශිල්පයේ
මහිමයෙන් බුදුදහම වසඟයට ගත්තේ ය. තිබ්බතයේදී තන්ත්‍රයානික හෝ
මන්ත්‍රයානික බුදුදහම එහි කලින් පැවති “බොන්” ආගමේ බලපෑම් ඔස්සේ තමන්
ඉන්දියාවෙන් පවරා ගත් ආගමික පුදපූජා පුළුල් ලෙස සකසා ගත්තේ ය. චීනය සහ
ජපානයේ දී බුදුදහම දේශානුකරණයට ලක් කරන ලදී. මේ දෙරට ඉන්දියානු
බුදුදහමේ ගුරුකුලවලට අනුරූපතාවක් නැති නව සම්ප්‍රදායක් හඳුන්වා දෙනු
ලැබිණ.
බුදුදහම ව්‍යාප්තියේ දී එක්තරා විකල්ප වැදගත් සාධකයක් ලෙස සලකා බැලිය
යුත්තක් වන්නේ අශෝකයන්ගේ පාලන සමයෙන් පසු සංවිධානාත්මක ධර්මදූත සේවාවක්
නොපැවතීමයි. ආගමික ග්‍රන්ථාගත නියමය අනුව භික්‍ෂුවක් වනාහි ඔහුගේ
වෘත්තීය පිළිවෙතින් ම ධර්මදූතයෙකි. එහෙත් පශ්චාත් අශෝක සමයේ දී
ඉන්දියාවේ ධර්මදූත සංවිධානය සැලසුම් කැරුණේ නැත.
බුදුදහම විදේශයන්හි දේශනා කරන ලද්දේ සංවිධානාත්මක බවින් තොර පුද්ගලිකව
භික්‍ෂූන් විසිනි. ආසන්න හෝ ඉතා දුර නොයෙක් රටවලට ඔවුන් මෙහෙයවා තිබුණේ
ඔවුන්ගේ ම දේශසංචාරක කුතුහලය නිසා ය. මහාද්වීපය පුරා මුලින්ම බුදුදහම
හඳුන්වා දෙන ලද්දේ, ආගම පිළිබඳ ද්‍රව්‍යමය සංකේත හඳුන්වා දුන් වෙළෙඳ
නියෝජිතයන් සහ ඉහත කී භික්‍ෂූන් විසිනි.
බුදුදහම චීනයෙන් කොරියාවටත්, කොරියාවෙන් ජපානයටත් පිවිසියේ ය.
මියන්මාරයට සහ තායිලන්තයට ලැබුණේ ශ්‍රී ලංකාවෙනි. තායිලන්තයේ සිට
සියවසකට පසු කාම්බෝජයට සංක්‍රමණය විය. ඉන්දියාව අන් කිසිදු රටකට කලින්
බුදුදහට කෙළින් ම ශ්‍රී ලංකාවම දායාද කළා ය.
ඉක්බිති පළමුවැනි හා හත්වැනි සියවස් අතර සමයේ දෙදිසාවකින් මහාද්වීපය
පුරා බුදුදහම ව්‍යාප්ත කරහරින ලදී. එය එක වර දෑතින් දෙපසට සම්මාන
පිරිනැමීමක් වැනි ය. එනම් එක් අතකින් මහ සයුර මතින් ඉන්දුනීසියාවට හා
මලයාවටත්, අනෙක් අතින් මධ්‍යම ආසියාවේ කාන්තාර ඔස්සේ උතුරු චීනයටත්
බුදුදහම දායාද කර දීමයි.
ඒ අතර සමෘද්ධිමත් අධිරාජ්‍ය තුනකින් වටවූ සීමාව තුළ සුවිශාල ආසියානු
භූමි ප්‍රදේශය ව්‍යාප්තව තිබිණ. පළමුවැනි හා හත්වැනි සියවස් සමය තුළ මේ
අධිරාජ්‍යයන් බිඳ වැටිණ. මෙහිලා පැරණිතම, දිගින් දිගට ව්‍යාප්ත වූ සහ
සංස්කෘතික වශයෙන් අත්‍යන්තයෙන් පෙරමුණේ සිටියේ චීන අධිරාජ්‍යය යි.
ඉක්බිති ඛෙමර් සහ කෙටිකාලීන ශෛලේන්ද්‍ර අධිරාජ්‍යය වූයේ ය. ෙම්වා පාලනය
වූයේ අධිරාජ පරම්පරා විසිනි. තමන් බෞද්ධයන් බව ප්‍රසිද්ධියේ ප්‍රකාශ
නොකළත්,
මේ අධිරාජ්‍ය තුනේ වැඩියක් අධිරාජයෝ බුදුදහමේ ප්‍රගතියට අතදුන් අතර එයට
ළෙන්ගතු අනුශාසකයෝ වූහ. මේ ප්‍රාග් සාක්ෂරික ආසියානු සංස්කෘති බෞද්ධ
සංස්කෘතියේ ඇසුර ලැබීමේ එක් වැදගත් ආසන්න ප්‍රතිඵලයක් වූයේ ඒවායේ
සාක්‍ෂරතා පියවරට ප්‍රවේශ මාර්ගයක් විවෘතවීමයි. ලේඛනගත සාක්‍ෂීන්ගේ
ඌනතා හේතුවෙන් පොදුවේ හැම තැනක ම සිදුවූයේ කුමක්දැයි දැන ගැනීමට වුවමනා
තොරතුරු සොයා ගැනීම අපහසු ය. එහෙත් තිබ්බතය සහ මධ්‍යම ආසියාවෙන් ඛෝටාන්
හා කුචා යන රාජ්‍ය උදාහරණ කුචා ලෙස දැක්විය හැකි ය.
සාක්කියක් ලෙස ගතහොත් තිබ්බතය සෘජු සහ ඓතිහාසික වෙයි. ව්‍යාකරණාත්මක
පදනමක් යටතේ තිබ්බතීය භාෂාවෙහි ප්‍රතිශෝධනය සහ තිබ්බතය විසින් ලබා ගෙන
තිබුණු බෞද්ධ ග්‍රන්ථ සංස්කරණය පිණිස ජනතාවට තේරුම් ගත හැකි, ලේඛනය
සඳහා අක්ෂර ක්‍රමයක් නිපදවීම කඩිනම් අවශ්‍යතාවයක් විය. එය “තෝන්මි
සම්බෝතා” හි තිබ්බතීය ඉතිහාස රචකයනට අනුව එක්තරා වැදගත් ජයග්‍රහණයකි.
එසේ වන්නේ තිබ්බතයේ රජු විසින් ඔවුනට හත්වැනි සියවසේ තුන්වැනි දසකාවසාන
සමයේ නාලන්දා මහා විහාරයේ අධ්‍යාපනය ලැබීමට බලය පවරන ලද නිසයි. එවක චීන
ජාතික විශිෂ්ට ධර්මදූතයා සහ පඬිවරයා වූ හියුං සාං එහි නවාතැන් ගෙන
සිටීම වඩාත් වැදගත් වෙයි.
ඛෝටාන් සහ කුචා යන රාජ්‍යයන්ගෙන් සාක්කි සොයාගත හැකි වන්නේ,
පුරාවිද්‍යාඥයින් විසින් එක්රැස් කර ගන්නා ලද නොයෙක් විශාල අත්පිටපත්හි
දකින්නට ලැබෙන අක්‍ෂරයන්ගෙනි. ඔවුනට ඒවා සොයාගත හැකිව ඇත්තේ ගෝබි
කාන්තාරයේ “කුණාටු වැලිකඳු” අද්දර පිහිටි ඉහත සඳහන් පුරාතන ක්ෂේමභූමි
රාජ්‍ය දෙකේ ගොඩනැඟිලි නටබුන්වලිනි.
ඒ දෙරටේ ඛෝටානු හා කුචියානු භාෂා එකකට එකක් වෙනස් ය. ඒවායේ ආදිතම ලිඛිත
ආදර්ශ, ඉන්දියානු ගුප්ත යුගයේ අක්ෂර මාලාවට අනුරූපිත ය. ඛෝටාන්
අක්‍ෂරයන්ගේ ආදි සහ පශ්චාත් යනුවෙන් ආකෘති දෙකක් ඇති අතර වෙසෙසින්ම
ආදිතම අක්‍ෂරයන්ගෙන් ලියන ලද අත්පිටත් සියල්ල බෞද්ධ කෘති වෙයි. ඒවායේ
වැදගත්කම ගැන ඛෝටානු අක්ෂර පිළිබඳ විශිෂ්ට විශාරදයකු වන හෝනල් මෙසේ
සඳහන් කරයි.
“ක්‍රිස්තු වර්ෂාරම්භය තරම් කල් ඇතිව ම, බුදුදහම වයඹදිග ඉන්දියාවෙන්
ඛෝටානයට හඳුන්වා දෙන ලද බව සිහිපත් කළ හැකි නම්, එය පහසුවෙන් ම පහදා
දිය හැකි ය. එහි ප්‍රධාන ආගමික ග්‍රන්ථ හඳුන්වා දෙනු ලැබීමෙන් පසු
කඩිනමින් ම ඒවා ඛෝටානු භාෂාවට පරිවර්තනය කළ යුතුව තිබෙන්නට ඇත.”
මධ්‍යම ආසියාව පසුකරගෙන චීනයට ගිය විට බුදුදහම වෙනත් රටවලට වඩා
ඉදිරියෙන් සිටින සංස්කෘතියක් තුළ සාර්ථකත්වයක් අත්දකින්නට ලැබිණ. ඒ
සංස්කෘතිය කාලය විසින් පරිණත වූ එකක් ද, චින්තනය හා දර්ශනයෙන් ගුරුකුල
දෙකක් මඟින් පරිපෝෂිත වූවක් ද විය. එනම් කොන්ෆීසියානුවාදය හා තාඕවාදය
යි. චීන ඉතිහාසය වනාහි එයට ම ආවේණික ඓතිහාසික අහඹුවක් ඔස්සේ සංස්කෘතික
ප්‍රගතියකට ප්‍රවේශයක් ලද්දේ කෙසේ ද යන්න පිළිබඳ ව්‍යක්ත උදාහරණයකි.
සංස්කෘතික මානව විද්‍යාව පිළිබඳ කීර්තිමත් මහාචාර්යවයෙක් මෙසේ කරුණු
දක්වයි.
“සංස්කෘතික ප්‍රගතිය යනු, සංවිධිත සංස්කෘතියක් තුළ, එමඟින් යුක්ති සහගත
ලෙස අනුගමනය කරන්නට සුදුසු සේ පෙනෙන ප්‍රතිඵලයේ තොරතුරු සොයා ගැනීම
පිළිබඳ සංසිද්ධිය යි. සමාජය මෙහෙයවන පුරෝගාමී පුද්ගලයන්ගේ ප්‍රතිලාභ සහ
පරමාර්ථ ඔවුන්ගේ සංස්කෘතිය විසින් අනුමත කරන ලද වටිනාකම්වලට අනුව ඔවුන්
විසින් සොයා බලනු ලැබේ.
ඓතිහාසික අහඹුව යනු කිසියම් ජාතියක ජීවිතයෙහි කල්තබා නුදුටු අනුක්‍රමික
ක්‍රියාවලියක් සඳහා යොදන ලද අර්ථ විවරණයකි. මේ අනුක්‍රමික ක්‍රියාවලිය
කල්තබා නොකිය හැකි, ඒ සංස්කෘතියේ ගූඪ, තර්කානුකූල සහ යුක්ති සහගත
දෘෂ්ටියක ප්‍රතිඵලයකි.
එය එකී ජාතියේ ඓතිහාසික ගමන් මඟෙහි සටහන් වන නොයෙක් වෙනස්වීම් සඳහා
සපයන ලද නව උපදේශයක් වෙයි. වෙනත් හැටියකින් සිදුවන්නට බලාපොරොත්තු විය
හැකිව තිබුණු ක්‍රියාවලියක්, ඒ අනුග්‍රමික ක්‍රියාවලියෙන් වෙනස් කරනු
ලබයි.” එම්.ජේ. හර්ස්කොවිට්ස්
චීනය බුදුදහම හඳුනා ගන්නා විට චීන සංස්කෘතිය ප්‍රගතිය වෙත යමින් තිබිණ.
චීනයට බෞද්ධ සංස්කෘතියේ බලපෑම ඇතිවූයේ ප්‍රධාන වශයෙන් බෞද්ධාගමික
ග්‍රන්ථ මාර්ගයෙනි. බෞද්ධ ග්‍රන්ථ චීනයට ආවේ මධ්‍යම ආසියාව ඔස්සේ ය.
බෞද්ධ ග්‍රන්ථ ප්‍රමාණවත් සංඛ්‍යාවක් චීන භාෂාවට පෙරළා තිබියදී,
පළමුවැනි සියවසේ චීනයේ ලෝයෑංහි “ධවලාශ්ව” ආරාමයේ කර්මාන්ත ව්‍යාපාර
පටන් ගෙන තිබිණ. බුදුදහම හුදෙක් රාජ්‍ය ආගමේ සිට ජනපි‍්‍රය ආගමක් ලෙස
ඉදිරියට යන විට බුදුදහම පිළිබඳ චීන පරිවර්තකයෝත්, චීන සන්නිවේදකයෝත් එය
ඔවුන්ගේ “සංස්කෘතික ප්‍රගතිය” සමඟ එක පෙළට තබන්නට යත්න දැරූහ.
මෙසේ කටයුතු සිදුවෙමින් තිබියදී, ‘තාඕ’ නමැති වචනය පරිවර්තන කෘතීන්හි,
‘ධර්ම’ හෝ ‘බෝධි’ යන අර්ථයට සමාන තේරුමකින් යොදන්නට පටන් ගැණින.
කොන්ෆීසියානු ‘සියා ඕ - සුං ‘ (දාරක භක්තිය) යන භාෂිතය ‘ශීල’ අර්ථය
නංවයි. ඒ අතර වාචික ව්‍යාඛ්‍යානකරුවෝ ඔවුන්ගේ සේවාවේ දී පසු කාලයේ ‘කෝ
යි’ නමින් හැඳින්වෙන ක්‍රමවේදයක් අවධාරණය කළහ. එහි තේරුම වන්නේ
‘සංකල්පයන්ගේ සමීකරණය’ යනුයි. මේ ක්‍රමවේදයේ දී බෞද්ධ සංකල්ප තාඕවාදි
හෝ කොන්ෆීසියානුවාදී සංකල්පසමඟ යුගලගත කැරිණ.
උදාහරණයක් ලෙස පන්සිල් සමාදන් වීමේ දී කොන්ෆිසියානුවාදයේ ‘පඤ්ච ආදර්ශක
සදාචාර ගුණධර්ම’ දැක්විය හැකි ය. පසුව ‘සාවද්‍ය සංයෝගකරණයක්’ ලෙස
අවමානයට ලක් කරන ලදුව, බුදුදහම පිළිබඳ ආදි චීන ගුරුවරුන් විෂයෙහි අවමන්
සහගතව, සිය දේශනවලදී ‘කෝ - යි’ හෙවත් ‘සංකල්පයන්ගේ සමීකරණ’ වලින් පිරවූ
අතර ‘යුගල විවරණයන්ගෙන්’ විකෘති කරන ලදී.
හැම ජාතියක් ම තමන්ගේ ම වූ සංස්කෘතික මූලිකාංගවලට වඩා, අත ළඟ හෙවත්
අත්දුටු විකල්ප උදාහරණවලට විවෘත වන අතර ඒවා හණික බාර ගන්නා බව මානව
විද්‍යාඥයෝ කියති. ඒ අනුව මානවයා සංස්කෘතිය මඟින් තමන් වෙත උරුම කරදෙන
ලදැයි සැලකෙන අංගෝපාංග සහ එහිලා සම්බන්ධතා පිළිබඳ සාධක ප්‍රතික්‍ෂේප
කරති. ආසියාවේ වෙනත් සංස්කෘතීන් සහ බෞද්ධ සංස්කෘතියක් අන්‍යෝන්‍ය
වශයෙන් මුණගැසීමේ දී නිසැකයෙන් ම සිදුවූයේත් මෙය යි.
ප්‍රමාණයෙන් කුඩා චෛත්‍යඝර, ආරාම සහ බුදුපිළිම ආදී බාහිර ලක්‍ෂණ වලින්
පැහැදිලිව දකින්නට ලැබෙන්නේත් එයයි. ඒ එක්ක ම වඩා දියුණු සංස්කෘතීන්ගේ
නොයෙක් අංග ලක්‍ෂණ සහ ආගමේ අතුරු සංකල්ප අන්තර්ගතයට පිවිසෙන්නට යත්න
දරා ඇත. ඉස්ලාම් මෙන් නොව බුදුදහම කිසිම තැනක සිය ප්‍රවේශයේ දී
ආක්‍රමණික ස්වරූපයක් දක්වා නැත. ඒ අනුව බුදුදහම, ආසියාවේ, වඩාත්
ඉදිරියෙන් සිටි වෙනත් සංස්කෘති විසින් විවරණය කරනු ලැබීමට සහ ඇගැයීමට
කාලය සහ අවකාශය ලබා දෙනු ලැබී ය. |
පසෙලාස්වක
අව
අටවක
අමාවක
පුර අටවක