බුදු සිරිත හා බුදු දහම
පරිපූර්ණ
මනෝ චිකිත්සාවකි
ශාස්ත්‍රපති
මහගල්වැවේ විමල හිමි
“සෙත් සිරි දෙන මහ ගුණ මුහුදාණන්
සත්හට වන බව දුකට වෙදාණන්”
ඉහත දැක්වූයේ වීදාගම මෛත්‍රී මහා ස්වාමිපාදයන් වහන්සේ විරචිත “ලෝවැඩ සඟරාව“ අගනා
සදූපදේශ ග්‍රන්ථයේ එන පළමු කවියේ කොටසකි. එය ඔබ අසා පුරුදු ය.
එහි දෙවැනි පදය අපේ මාතෘකාවට බෙහෙවින් ම උචිත ය. එයින් පැවසෙන්නේ සත්වයන්ට වන බව
දුකට බුදුරජාණන් වහන්සේ වෛද්‍යවරයකු වන බවයි.
 මෙහි “භව දුක” යන්න අපට කිසිසේත් ම නුහුහුරු නුපුරුදු දෙයක් නොවේ. හේතුව අප එය
විඳිනා දෙයක් බැවිනි. අප විඳින ජරා, ව්‍යාධි, මරණ, පිය විප්පයෝග, ඉච්ඡා භංගත්වය ආදී
කායික, මානසික පීඩාවන් ය. බව දුක යනු එයයි.
බුදුරජාණන් වහන්සේ එම බව දුකට ප්‍රතිකාර කළ, ප්‍රතිකාර කරන වෛද්‍යවරයා ය. මෙහි
දැක්වූ බව දුක් අතර අපගේ මාතෘකාවට අදාළ වන්නේ “ව්‍යාධි දුක” ය. එනම් රෝගාබාධ නිසා
ඇතිවන පීඩාව ය. රෝග කොටස් දෙකකි. ඒ කායික රෝග සහ මානසික රෝග වශයෙනි. මේ රෝගවලට අද
කායික වෛද්‍යවරු වෙන ම සිටිති. මනෝ වෛද්‍යවරු වෙන ම සිටිති. රෝහල් ද එසේ ම ය. ඖෂධ
වර්ග ද වෙන් වෙන් ව ඇත.
බුදුරදුන් මේ අංශ දෙක්හි ම වෛද්‍යවරයෙකි. උන්වහන්සේගේ රෝහල වූයේ දම්සභා මණ්ඩපය යි.
ඊට අමතර ව තුරිත හා අතුරිත චාරිකාවන් ය. බුදුරදුන්ගේ ඖෂධය ධර්මය යි. “ධම්මෝසධ සමං
නත්ථි උන්වහන්සේ හැම රෝගියකුට ම දුන්නේ ධර්මය නැමති ඖෂධය යි. එහෙත් ප්‍රතිකාර
ක්‍රමවේදය විවිධ ය, විචිත්‍ර ය. ඒ ඒ පුද්ගලයා අනුව, පරිසරය අනුව, සිද්ධිය හා අවස්ථා
අනුව උන්වහන්සේ ගේ ප්‍රතිකාර ක්‍රමවේද ආකර්ෂණීය වූ, මනෝ මූලික වූ ඖචිත්‍ය භාවයකින්
යුක්ත විය.
ඒ හැම අවස්ථාවකින් ම, සිද්ධියකින් ම දැකිය හැකි සුවිශේෂී ලක්ෂණය වූයේ, චරිත
ස්වභාවය, ගැටලුවේ ස්වභාවය, චිත්තවේග ස්වභාවය, ඒ ඒ පුද්ගලයාගේ වෘත්තීය ස්වභාවය මෙන්
ම සා පිපාසා දී කායික අවශ්‍යතාවන් කෙරෙහි ද මූලික අවධානය යොමු කරමින් ම ධර්ම
සන්නිවේදයේ යෙදීම යි. එ පමණක් නොව, පුද්ගලයාට අවස්ථාවට, පරිසරයට උචිත පරිදි
උන්වහන්සේගේ මානසික ස්වභාවය, ස්මරණීය ස්වභාවය, ප්‍රඥා වෛශාරද්‍යභාවය ක්ෂණයකින්
උද්දීප්ත වන අකාරය ද විස්මාපනී ය ය .
වයස අසූවක් ව, කායික ව දුබල වූවත්, තමන්ගේ සිහි කල්පනාවේ අල්පමාත්‍ර වෙනසක්,
දුබලතාවක් නොමැති බවත්, මාගේ හතර පැත්තේ සිට හතර දෙනකු එකවර සතරාකාර ප්‍රශ්න හතරක්
ඇසුවත් ඒ හතරට ම නිරවුල් ව වෙන් වෙන් ව පිළිතුරු සැපයීමේ හැකියාවක් තමාට පවත්නා බව
උන්වහන්සේ පැවසූහ.
මනෝ උපදේශනයෙහි ලා බුදුරදුන් තුළ පිහිටි විශිෂ්ට ලක්ෂණයක් නම් දයාර්ද්‍ර වූ ක්ෂණික
ප්‍රතිචාරය යි. තමන් හමුවට පැමිණි ඕනෑ ම තරාතිරමක අයකුගේ දුක, සන්තාපය, මානසික
අසහනය ඇසීමට, දැකීමට, දැරීමට ක්ෂණිකව ම කාරුණික මන්දස්මිතයෙන් දක්වන ප්‍රතිචාරය,
ඉදිරිපත්වීම ඔවුන්ගේ දුකෙහි කොටසක් ම සමනය වීමට හේතු විය.
නූතනයේ වුව ද උපදේශනයේ දී උපදේශකවරයාටත්, ප්‍රතිකාරවල දී වෛද්‍යවරයාටත් බුදුරදුන්ගේ
මෙම පූර්ව සායනීය සුහද ප්‍රතිචාරය ඉතා ඇගයුම්ශීලී ආදර්ශයකි.
ඕනෑම දුක්ඛිතයකුට, පීඩිතයකුට හෝ එසේ නො වන්නකුට දවසේ කවර වේලාවක දී වුව ද,
බුදුරදුන් හමු ව කතා බහ කිරීමට, ප්‍රශ්න විසඳා ගැනීමට, සහනය සලසා ගැනීමට අවශ්‍ය
සියලු ම පහසුකම් සැලසී තිබිණි. උන්වහන්සේ ම පීඩිතයන්, අසරණයන් වෙත වැඩම කොට ඔවුන්
මානසික ව සුවපත් කළ අවස්ථා කොතෙකුත් ඇත. ඒ සඳහා උන්වහන්සේ තරාතිරම, උස්මිටිකම්
බැලුවේ නැත. ඇතැම් අවස්ථාවල රටේ රජතුමාගේ ආරාධනාව නො පිළිගෙන පුණ්ණා වැනි දාසියකගේ
ආරාධනාවට වැඩම කළෝ එයින් ඇයගේ ජීවිතයට සැලසෙන සහනය, යහපත සලකාගෙන ම ය. පිරිනිවන්පාන
අවස්ථාවේ පවා ඇතමකු තම ගැටලු විසඳා ගැනීමට පැමිණ ඇත. අනඳ හිමියන් ඒ සඳහා බාධා කළත්,
“ආනන්ද ඔහු පැමිණ සිටින්නේ මා හමුවීමට යි. ඔහුට මා වෙත එන්නට ඉඩ දෙන්න”
 යන මේ දයාලු වදන්වල ඇත්තේ, අවසන් මොහොතේ වුව ද, තමන් හමුවට පැමිණි අයකු
ඉච්ඡාභංගත්වයට පත්ව, ආපසු යවන්නට උන්වහන්සේ තුළ පැවති අකැමැත්ත යි. උපදේශනයේ දී
සහනය පතා තමන් වහන්සේ හමුවට පැමිණෙන්නන්ට සවන්දීම කෙරෙහි එහි යෙදෙන්නන්ට, බුදු
සිරිතෙහි මෙ වැනි අවස්ථාවලින් ලද හැකි ආලෝකය සුළුපටු නොවේ.
මේ හැම අවස්ථාවක් ම, සිද්ධියක් ම බුදුරදුන්ගේ ධර්ම සන්නිවේදනයේ ප්‍රතීයමාන ඉතා
සියුම් වූ, ප්‍රායෝගික මනෝ විද්‍යා ක්‍රමෝපායයන්ගෙන් සමන්විත ය.
තම එකම දරුවාගේ මරණය නිසා “ප්‍රිය වස්තු අහිමි වීමේ” (පියේහි විප්පයෝගෝ දුක්ඛෝ)
දුක්ඛ උන්මාදයෙන් පෙළුණු කිසාගෝතමියගේ මානසිකත්වය යථා තත්ත්වයට පත් කිරීම නූතන මනෝ
විද්‍යාඥයින්ගේ විශේෂ අවධානයට හා ඇගයීමට ලක්ව ඇති අවස්ථාවකි.
මෙහි දී කිසාගෝතමිය පසුවන්නේ උපදේශනයට ලක්වීමේ මානසිකත්වයක නො වන බව බුදුරදුන් වටහා
ගනී. මේ නිසා ඇයට අපේක්ෂා ප්‍රබෝධක ප්‍රායෝගික ක්‍රියාකාරකමක් පවරයි. එහි යෙදීමෙන්
“එයාටත් මෙහම වෙලා, මෙයාටත් එහෙම වෙලා, ඔහුටත්, අහවලාටත්.... මගේ දරුවාටත් ඒ දෙය ම
වෙලා” වශයෙන් පොදු සාධාරණීය අනුභූතිමය සංඥාවක් ඇයගේ මනස තුළ ගොඩනැඟේ. ඇය එමඟින් තම
පීඩාවෙහි යථාර්ථාවබෝධය ලබා ගනී. බුදුරදුන්ගේ මේ ඉතා සාර්ථක මානසික ප්‍රතිකාරය ක්‍රම
නූතන මනෝ වෛද්‍ය ප්‍රතිකාර සඳහා ගුරු කොට ගන්නා අවස්ථා කොතකුත් තිබේ.
පහත සඳහන් කරන්නේ බුදුරදුන් එවැනි මනෝ ප්‍රතිකාර ක්‍රමෝපායයන් යොදා සාර්ථක ප්‍රතිඵල
ලද ප්‍රකට අවස්ථා කිහිපයකි.
වක්කලී හිමියන් ද, රජ්ජුමාලාවන් ද දිවි නසා ගැනීමට පෙළඹුණු අය වෙති. එහෙත් මේ
දෙදෙනා එසේ පෙළඹීමට හේතු වෙනස් ය. අහිතකර චිත්තවේගවල උච්චතම තත්ත්වය ලෙස සැලකිය
හැක්කේ, සිය දිවි තොර කර ගැනීමට පෙළඹීම හෝ අන් ජීවිතයක් නැසීමට හෝ පෙළඹීම යි. එය
දරා ගත නොහැකි ආතතියකි. වක්කලී හිමියන් බුදුරදුන්ගේ රූප ශෝභාවට වසී වූ කෙනෙකි. හැම
මොහොතක ම බුදු රුව දෙස බලා සිටීමේ අපේක්ෂාවෙන් ම උන්වහන්සේ වෙත පැවිදි ව, බුදු රුව
දෙස බලා සිටිමින් කාලය ගත කරනවා මිස කිසි විටෙක ආර්ය ප්‍රතිපදාවක යෙදුණේ නැත.
අවස්ථා කිහිපයක් ම එසේ නො කරන ලෙස බුදුරදුන් අවවාද කළත්, එය පලක් වූයේ නැත. බැරිම
තැන බුදුරදුන් තමන් ළඟින් වක්කලී හිමියන් එළවා දැමූහ. වක්ලී හිමියන් තුළ පැවතියේ
බුදුරදුන් මනසික් දැකීමක් නොව, මසැසින් දැකීමකි. එය අමූලික ප්‍රසාදයකි.
මේ නිසා තමන් ළඟින් ඉවත් වන ලෙස බුදුරදුන් කළ ප්‍රකාශය දරාගත නොහැකි ව ඇති වූ
මානසික අවපාතික තත්ත්වය නිසා වක්කලී හිමියන් සියදිවි හානි කර ගැනීමට පෙළඹෙයි. එහෙත්
සැනෙකින් බුදුරදුන් එතැන ය. “වක්කලී මා වෙත එන්න” යන කාරුණික මුදු ඇමතුම ඒ හිමියන්ට
අදහා ගත නොහැක්කක් විය. එම වදන් කිහිපය ම නව ජීවන අපේක්ෂා ප්‍රබෝධයක රන් අරුණැල්ලක්
ම වූයේ ය.
රජ්ජුමාලා, අකාරුණික සැඩ පරුෂ ගෘහනියක යටතේ බැලමෙහෙ කළ මෙහෙකාරියකි. ඇයට මව්පිය
නෑදෑ කිසිවෙකුත් නැත. තමාට ම කියා තැනක් නැත. ඇය මෙහෙ කළ නිවසෙහි ගැහැනියගෙන් ඇයට
විඳින්නට සිදු වූ අමානුෂීය දුක් ගැහැට අනන්ත ය. ඒවා විඳ දරා ගැනීමට නොහැකි වූ තැන
ඇය සිය දිවි තොර කර ගැනීමේ අදහසින් අසල වන ලැහැබකට ගියා ය. ඇය ඒ සඳහා සූදානම් වන
විට බුදුරදුන් එතැන ය. බුදුරදුන්ගේ කාරුණික වදන්, කර්කෂ වචනවලින් ම වැසී තිබූ ඇයගේ
දෙ සවනට, මවක තම දරුවාට ගයන ආදරණීය නැළවිලි ගීයක් මෙන් විය. ඇය ජීවිතයේ කිසි දිනෙක
එවන් කාරුණික මුදු මොළොක් වදන් අසා තිබුණේ නැත. මේ දක්වා ම ඇයට ඇසුණු කටුක
වදන්වලින් ඇයගේ සිතට ගෙන ගියේ “ජීවත් වනවාට වඩා මියයාම හොඳයි” යන අශුභවාදී පණිවුඩය
යි.
එහෙත් මේ දැන් ඇසුණු “නැඟණිය, ඔබ ජීවත් වන්න” යන සිත සනසවන ජීවය දෙන කරුණාවන්ත
වදන්වලින් මෙන් ම, මන නයන සුවපත් කරන එම වුවන දසුනින් ද ඇයගේ සිතට දුන් ක්ෂණික
සංඥාව වූයේ, “මියැදෙනවාට වඩා ජීවත්වීම හොඳ ය” යන අපේක්ෂා ප්‍රබෝධකයි.
බුදුරදුන්ගේ උපදේශනයෙන් නව ජීවයක් ලද රජ්ජුමාලා ආපසු නිවස වෙත ප්‍රබෝධයෙන් දිව ගියා
ය. වෙනදා නැති උද්‍යෝගයකින් ක්‍රියාකාරී වූවා ය. ස්වාමි දුවගේ සියලු කටයුතු මෙත්
කරුණා පූර්වක ව කර දුන්නා ය. ස්වාමි දුවගේ නපුරු සිත මුදු මොළොක් ව එතැන් සිට
රජ්ජුමාලාවට තම දියණියක මෙන් සිතා සෙනෙහසින් සැලකිලි දැක්වූවා ය.
දිවි තොරකර ගැනීමට පවා පෙළඹීම් කළ අහිතකර දැඩි චිත්තවේගයන් පවා නැවත අපේක්ෂා පූර්ණ
හිතකර චිත්තවේගයන් බවට පරිවර්තනය කිරීමෙන් එක් සිතක් නොව සිත් දෙකක් ම සෑදීමට
බුදුරදුන්ගේ උපදේශනයේ දී වචනය සතු බලය කොතරම් ප්‍රබල වී ද යන්න මෙයින් අපට පැහැදිලි
වේ.
තම දෙටු සොයුරු මහා පන්ථක හිමියන්, තමන්ට මෝඩයෙකැයි පවසා සිවුරු හැර ගෙදර යන ලෙස කළ
අයථා බලපෑම් හමුවේ මානසික අවපාතික තත්ත්වයට පත් චුල්ලපන්ථක හිමියන්ට බුදුරදුන්
ක්ෂණික ව පිහිට වූහ. “චුල්ලපන්ථක, ඔබ සිවුර හළ යුතු නැහැ. ගෙදර යා යුතු නැහැ, ඔබ
සිටිය යුත්තේ ගෙදර නොවේ, සසුන තුළයි” පවසමින් නව අපේක්ෂා ප්‍රබෝධක අභිප්‍රේරණයන්
මඟින් ඒ හිමියන්ගේ විභව ශක්තීන් මතු කර ගත් ආකාරය සෙසු භික්ෂූන්ගේ පවා විස්මයට හේතු
විය. මෙය නූතන අධ්‍යාපන සංකල්පයන් හා සාකල්‍යයෙන් ම සමගාමී වූ ශිෂ්‍ය කේන්ද්‍රීය
පැවැරුම් න්‍යායකි.
අංගුලිමාල ද අයථා පෙළඹවීම හමුවේ නො මඟ ගි සිත් ඇත්තෙකි. “අංගුලිමාල” නමින් රඟ
දැක්වූයේ ආරෝපිත ප්‍රචණ්ඩ චිත්තවේගී තත්ත්වයකි. අයථා අභිප්‍රේරණයන් හේතුවෙන්
හදිසියේ ඇති වූ ආගන්තුක තත්ත්වයකි. බුදුරජාණන් වහන්සේ මනෝ විද්‍යාත්මක ක්‍රමෝපායයන්
යොදා ගනිමින් එම ආගන්තුක උපක්ලේස කඩතුරාව ඉවත් කර “අහිංසක” නම් යථා පුද්ගල “පභස්සර”
මානසිකත්වයට පුනරාවර්තනය කිරීම අසිරිමත් සිද්ධියකි.
මෙහි දී මේ එකම පුද්ගලයා දමනය කිරීම සඳහා පුද්ගලයින් දෙදෙනකු ක්‍රමවේදයන් දෙකක්
ක්‍රියාත්මක කර ඇත. ඒ බුදුරජාණන් වහන්සේ සහ කොසොල් රජතුමා ය. මේ ක්‍රමෝපායන් දෙක
එකිනෙකට හාත්පසින් ම වෙනස් ය.
ආලවක දමනය “භයානක රසය” කුළුගැන්වුනු නාට්‍යමය අවස්ථාවකි. ආලවක යනු ස්වභාවයෙන් ම
චණ්ඩ ගති පැවතුම්වලින් යුත්, යක්ෂ ගෝත්‍රික ප්‍රදේශාධිපති පුද්ගලයෙකි. බුදුරදුන්
ඔහුගේ නිවසට වැඩියේ ඔහු ගැන නො දැන නොව, හොඳින් ම දැනගෙන ය. ආලවක වඩාත් කෝපයට පත්
වූයේ, බුදුරදුන්ගෙන් තමාට මදි පුංචිකමක් සිදුවූයේ යැයි සිතු බැවිනි. මුළු ප්‍රදේශය
ම බිය වද්දාගෙන ආධිපත්‍ය අභිමානයෙන් සිටි ඔහුගේ නිවසට පිටස්තර කිසිවකු එන්නට තබා
එසේ සිතන්නේ වත් නැත. එහෙත් ඒ කිසිවක් පිළිබඳ අල්පමාත්‍ර තැකීමක් නොකොට බුදුරදුන්
ආලවකගේ විමානයට වැඩියේ යැයි කීම කිසිවකුත් පිළිනොගන්නා තරමේ පුදුම සහගත සිද්ධියකි.
තම බලය පවා නො තකා, තමන්ට කිසිදු භය පක්ෂ පාතිත්වයක් නො දක්වා බුදුරදුන් කළ මෙම
අභීත ක්‍රියාව තම බලපරාක්‍රමයට කළ අභියෝගයක් මෙන් ම අවමානයක් ලෙස ද ආලවක සිතන්නට
ඇත. මෙය සැල වූ වහා දැඩි ලෙස කෝපයට පත්වූයේ එබැවිනි.
තවත් හේතුවක් වූයේ ඔහු අධර්මයේ නියෝජිතයෙකි. බුදුරදුන්ගෙන් නියෝජනය වන්නේ ධර්මය යි.
ධර්මයේ නියෝජිතයෙක්, අධර්මයේ නියෝජතයකු වන තමාගේ නිවාසයට තමන් නැති අතරේ පැමිණීම ද
ඔහුගේ දැඩි විරෝධයට හේතුවක් වන්නට ඇත.
ආලවක පැමිණියේ බුදුරදුන් අල්ලා ගෙයින් දොට්ට විසිකිරීමේ අදහසින් බව ඔහු එතැන
හැසුරුණු ආකාරයෙන් සිතා ගත හැකි ය. එහෙත් බුදුරදුන් දුටු සැණින් ඔහුගේ කෝපය මදක් හෝ
අඩුවන්නට ඇති බවට සැකයක් නැත. බුදුන් වහන්සේ ඔහුගේ දඩබ්බර ඔළමොළකම් හමුවේ එකවර ඔහුට
එරෙහි ව නැඟී නො සිටිය හ. උන්වහන්සේ වැඩ සිටින්නේ ඔහුගේ නිවසෙහි ය. එබැවින් “කැත්තට
පොල්ල මෙන්” නො සිට ප්‍රචණ්ඩත්වය අභියස උන්වහන්සේ තම සුපුරුදු සාමකාමී දැමුනු
මානසිකත්වය ම (අක්කෝධේන ජිනේ කෝධං - අසාධුං සාධුනා ජිනේ) ප්‍රකට කළ හ.
මෙහි දී සිදු වූ සිද්ධිදාමය ඉතා ප්‍රකට ය. සැඩ පරුෂ බව ස්වභාව කොටගත් යක්ෂ ගෝත්‍රික
රළු පුද්ගලයකු දැඩි ව කෝපයට පත් වූ විට ඔහුගේ ස්වරූපය, ඔහු හැසිරෙන විලාසය අපට සිතා
ගත හැකි ය. ඒ නිසා බුදුන් වහන්සේ මනෝ විද්‍යාත්මක ක්‍රමෝපායයන් යොදා ගනිමින් පළමුව
ඔහුගේ අණපනත්වලට අවනතබව දැක්වූහ. එයින් ඔහුගේ කෝපය මඳින් මද සංසිඳෙන බව උන්වහන්සේ
දැන සිටියහ. එම සිදුවීම්වල අවසාන ප්‍රතිඵලය වූයේ ඔහු බුදුරදුන්ට මුළුමනින් ම අවනත,
බුදුරදුන්ගේ අනුගාමිකයකු බවට පත්වීමයි.
ඉහතින් දැක්වූ අංගුලිමාල යථා තත්ත්වයට පත්කිරීම සහ ආලවක දැමුණු පුද්ගලයකු බවට පත්
කිරීම යන අවස්ථා දෙකේ දී බුදුරදුන් ක්‍රියාත්මක කළේ ඒ පුද්ගලයන්ගේ චරිතවලට අනුකූල
ක්‍රමවේද දෙකකි. අංගුලිමාල ද ප්‍රචණ්ඩ ය. ආලවක ද ප්‍රචණ්ඩ ය. එහෙත් මෙම ප්‍රචණ්ඩ
ස්වභාවයන් දෙක එකිනෙකට වෙනස් ය. ආලවක තුළ තිබුණේ ආවේණික ප්‍රචණ්ඩත්වයකි. අංගුලිමාල
තුළ පැවතියේ ආගන්තුක ප්‍රචණ්ඩත්වයකි. ආලවක දමනයේ දී, ආලවකගේ අණ පරිදි ඇවිද්දෝ බුදු
රජාණෝ ය. ඒ කිසිවකුගේ අණට යටත් වීමක් හෝ පිළිපැදීමක් හෝ නොව බුදුරදුන්ගේ සම්‍යක්
ප්‍රයෝගකය කි. එය ඔහුගේ අණට කීකරු වීමක් නම්, ඔහුට ඕනෑ තරම් බුදුරදුන් ඇවිද්දවා
මහන්සි කරවීමට හැකි විය යුතු ය. ඔහුගේ අරමුණ වුයේ ද එය යි. එහෙත් එය එසේ වූයේ නැත.
බුදුරදුන් ඔහුගේ අණට අවනතභාවය දැක්වූයේ අවස්ථා තුනක දී පමණි. එසේ කළේ ඔහුගේ කෝපය
මඳක් ලිහිල් කරලීමේ ක්‍රමෝපායක් වශයෙනි. හතරවැනි අවස්ථාවේ ඔහුගේ අණ ඉක්මවා
බුදුරදුන්ගේ අභියෝගය ඉස්මතු විය.
ආලවක දමනයේ දී ඇවිද්දේ බුදුරදුන් ය. අංගුලිමාල දමනයේ දී ඇවිද්දේ අංගුලිමාල ය. එහි
දී බුදුරදුන්ගේ අධිමානසික ක්‍රියාකාරීත්වය ද දක්නට ලැබේ. උන්වහන්සේ සුපුරුදු
සන්සුන් ගමනින් වඩිති. අංගුලිමාල උන්වහන්සේ පසු පස ඔහුට හැකි උපරිම වේගයෙන් හඹා
යයි. එහෙත් බුදුරදුන් වෙත ළඟාවිය නොහැකි ව “ශ්‍රමණය, ඔහොම නවතිනුයි” කෑ ගසයි. එයට
බුදුරදුන්ගේ ප්‍රතිචාරය වන්නේ “මම නැවතී සිටමි. ඔබ නවතින්න” යන්න යි. බුදුරදුන්ගේ
මෙම වාචික ප්‍රහේලිකාව ඔහු තුළ චින්තන උත්තේජකයක් ඇති කිරීමෙහි ලා සමත් විය. ඒ
ඔස්සේ චින්තනය මෙහෙය වන්නට බුදුරදුන්ගේ උපදේශනය ක්ෂණික ව ලැබිණි. මේ දක්වා ඔහුගෙන්
ක්‍රියාත්මක වූ ආරෝපිත, ආගන්තුක වූ ප්‍රචණ්ඩ මානසිකත්වය කෙමෙන් යටපත් ව බුදුරදුන්ගේ
ආරෝපිතය ක්‍රියාත්මක වන්නට විය. එයින් අහිංසක නම් වූ බුද්ධිමත් තරුණයාගේ
පුනරුත්තාපනය සිදු ව, ආර්යෝත්පත්තියෙහි ද පිහිටියේ ය.
බුදුරදුන්ගේ උපදේශනයෙහි ලා පිහිටීමෙන් මානසික හා ආධ්‍යාත්මික වශයෙන් පුනරුදයට පත්
විවිධ මානසික ස්වභාවයන්ගෙන් යුත් චරිත රාශියකි. ඛේමා බිසව, සුනීත, සෝපාක, නන්ද
තෙරණුවන්, අජාසත් රජ, සිරිමා නම් ගණිකාවට පෙම් බැඳි භික්ෂුව, කෙත පාළු වූ ගොවියා,
වැනි ප්‍රකට අවස්ථා මෙන් ම අප්‍රකට අවස්ථාවන් ද රාශියක් පෙළදහමෙහි ඇතුළත් ය. ඒ හැම
අවස්ථාවකින් ම පැහැදිලි වන කරුණක් වන්නේ, මෙදා භාවිතයේ පවත්නා නවීනතම මනෝ
විද්‍යාමූල ධර්ම පවා අභිභවා එදා බුදුරදුන් මනෝ විද්‍යාමූල ධර්ම මත පිහිටා තම ධර්ම
සන්නිවේදන කාර්යය සිදු කර ඇති බවයි.
බුදුරදුන්ගේ මෙම මනෝ ප්‍රතිකාර හෙවත් චිකිත්සාවන් හැම විට ම උන්වහන්සේගේ චතුරාර්ය
සත්‍ය දේශනා ආකෘතිය ඔස්සේ ම සිදුකර තිබීම දක්නට ලැබෙන විශේෂ ලක්ෂණයකි. එනම් දුක,
දුකට හේතුව, දුක නැති කිරීම, දුක නැති කිරීමේ මඟ යන මෙය, රෝගය, රෝගයට හේතුව, සුවය,
සුවය ලබන ප්‍රතිකාර වේදය, සහ ගැටලුව, ගැටලුවට හේතුව, විසඳුම, විසඳුම ලබන මඟ මේ ආදී
වශයෙන් එම චතුස්සත්‍ය ආකෘතිය විවිධාකාරයෙන් භාවිත කර ඇත.
මේ මූලධර්මය, අද වන විට ගැටලු විසර්ජනයෙහි මූලික ආදර්ශමය ආකෘතියක් ලෙස විවිධ අංශවල
ප්‍රචලිත ව පවතී. වෙසෙසින් ම මනෝ උපදේශනයේ දී, මනෝ වෛද්‍ය ප්‍රතිකාරවල දී මෙන් ම
සෙසු වෛද්‍ය ක්‍රමවල දී ද මෙම චතුර්න්‍යාය භාවිතයට ගැනේ.
ලොව පහළ වූ බොහෝ අය මහලු වීම, ලෙඩවීම, මරණය වැනි මානව ගැටලු ගැන සිතති. සිතා නතර
වෙති. තවත් අය ඉන් මඳක් ඔබ්බට ගොස් ගැටලු හා ගැටලුවලට හේතුව ගැන ද සිතා බලා පවසා
එයින් නතර වෙති. තවත් සමහරු ගැටලු, ගැටලුවලට හේතුව සහ ඒ සඳහා විවිධ විසඳුම් ගැන ද
කතා බහ කර ඉන් නතර වූහ. එම කරුණු පාදක කර ගෙන විවිධ ආගම්, දර්ශන වාදයන් මේ වන විට
ලොව පහළ ව තිබේ. පළමු යුගයේ චින්තනයේ පැවති අඩුපාඩු දෙවෙනි යුගයේ දී මඳක් හෝ සපිරේ.
දෙවැනි පරපුරේ චින්තනයට හසු නොවූ කරුණු තෙවෙනි පරපුරෙන් ඌන පූරණය කෙරේ. මෙසේ
ක්‍රමික සංවර්ධිත මෙම විද්‍යා, දර්ශනයන් මිනිසා හා මිනිස් ගැටලු ගැන සිතන්නට විවර
වූ අගනා ඥානමය ප්‍රවේශයන් ලෙස අගය කළ හැකි ය.
 බුදු දහම කිසිසේත් ම සංශෝධනය විය යුත්කක් නොවේ. පසුකාලීන කිසිවකුට කිසිවකින්
අඩුතැන් පිරවීමට හෝ වැඩිතැන් ඉවත් කිරීමට හෝ අවශ්‍ය නොවන පරිදි පරිසමාප්ත
දර්ශනයකින් හා ප්‍රතිපදා මාර්ගයකින් සමන්විත ව එය ඉදිරිපත් ව ඇත. ඒ අනුව ගැටලුව,
ගැටලුවට හේතුව, විසඳුම, විසඳුම ලබන ක්‍රියා මාර්ගය යනුවෙන් සර්වතෝභද්‍ර අනුපූර්ව
ක්‍රියා මාර්ගයක් ලෙස එය දේසිත ය. මෙහි “විසඳුම” යන්න විශේෂිත ය. එහි බුදු දහමට
විශේෂිත වූ අනන්‍ය වූ අභිප්‍රේතාර්ථයක් ඇත. එය වනාහි ස්ථිර වූත්, සදාකාලික වූත්,
ඒකායන විසර්ජනය යි. ඒ නිර්වාණාවබෝධය යි. ඒ හා සම්බන්ධ මෙවන් බුද්ධ භාෂිතයක් ඇත.
“ඒකායනෝ අයං භික්ඛවේ මග්ගෝ, සත්තානං විසුද්ධියා ශෝක පරිද්දවානං සමතික්කමාය, දුක්ඛ
දෝමන්සානං අත්ථංගමාය, ඤායස්ස අධිගමාය, නිබ්බාණස්ස සච්ඡිකිරියාය, යදිදං චත්තාරෝ
සතිපට්ඨානා” (ම.නි. සතිපට්ඨාන සූත්‍රය - 10 වන සූත්‍රය)
මහණෙනි, සත්ත්වයින්ගේ සිතේ පිරිසුදු බව සඳහා, සෝ වැළපුම් ඉක්මවා ජීවත්වීම සඳහා,
කායික වූත්, මානසික වූත් පීඩාවන්ගෙන් නිදහස්වීම සඳහා ජීවිතයේ සකලවිධ පීඩාවන්ගේ
යථාවබෝධය සඳහා, නිර්වාණ අධිගමය සඳහා පවත්නා එකම මාර්ගය වන්නේ සතර සතිපට්ඨානය යි.”
මෙය බුදු දහමෙහි පරම නිෂ්ඨාව හා බැඳී ඇතත්, ඒ දක්වා යන ගමනේ දී මිනිසාට අත්
විඳින්නට වන සකලවිධ දුක්ඛ පීඩාවන්ගේ සන්සිඳීම පිණිස ද හේතුවන, ඒකායන මාර්ගය ය යි.
එම සතිපට්ඨාන සූත්‍ර කොටසෙහි “නිබ්බාණස්ස සච්ඡිකිරියාය” (නිවන් පසක් කිරීම සඳහා)
යන්න සඳහන් වන්නේ අවසාන වශයෙනි. ඊට පෙර සෝක වැළපීම්, දුක් දොම්නස් ආදී පීඩාවන්ගෙන්
අත්මිදී සුවදායී, සහනදායී ජීවිතයක් සඳහා අවශ්‍ය මානසික පසුබිම ද එය තුළ සැකසී තිබෙන
අයුරු අපට දැකගත හැකි ය. මේ නිසා බුදු දහමෙහි “විසඳුම” යනු සත්ත්වයාගේ සකල විධ
පීඩාවන් හා සම්බන්ධයෙන් ම ගොනු වී පවත්නා භාවිතයක් බව අප තේරුම් ගත යුතු ය.
සතර සතිපට්ඨානයේ චිත්නානු පස්සනාව මඟින් අපගේ මනෝ මූලික සියලු ගැටලු අපට ම දැක ගත
හැකි ය. ඒ අනුව සන්තානගත හා සමාජගත (අන්තෝජටා - බහිජටා) සියලු අර්බුද, ගැටලු, දුක්
දොම්නස්, සෝ තැවුල් ඇති කරලීමේ හේතුකාරකයන් වන ලෝභ, දෝස, මෝහ යන මූල බීජයන් අප
සිත් තුළම නිලීන ව සිටින අයුරු අපට ම මැනවින් දැකිය හැකි ය. එම හේතු ප්‍රත්‍යයන්
දැකබලා හඳුනාගෙන ඒවා සිතින් ඉවත් කර නො ගෙන විසඳුම කරා යා නොහැකි බව එවිට අපට ම
පසක් වේ.
මේ දක්වා අප බෞද්ධ මනෝ චිකිත්සාවෙහි පියවර කිහිපයක් දැන හඳුනාගෙන ඇත. ඒ මානසික
පීඩාවෙහි ස්වභාවය, එය ඇතිවීම කෙරෙහි බලපා ඇති හේතු සහ එයට ලබා ගත යුතු විසඳුම යන
පියවරයන් ය. මීළඟට අපට අවශ්‍ය වන්නේ මේ හේතු මූලයන් සිතින් ඉවත් කර ගැනීමේ ක්‍රම
සම්පාදනයකි. බුදු දහම පිළිවෙලින් අපව විසඳුම් දක්වා ගෙනැවිත් එය ලබා ගත යුතු, ලබා
ගත හැකි ප්‍රතිපදාව හෙවත් ඖෂධීය ප්‍රතිකාරය නොදී අප අතරමං කිරීමක් සිදුකර නැත.
ක්‍රමවත් ප්‍රතිකාර මාලාවක් ඔස්සේ කායික මානසික සුවතාව සඳහා අවශ්‍ය මාර්ගෝපදේශනය
මැනවින් සපයා දී ඇත. “අක්ඛාතාරෝ තථාගතා” තථාගතවරු මාර්ගෝපදේශකවරුන් බව උන්වහන්සේ ම
වදාළහ. මග්ගඤ්ඤු, මග්ගවිදු, මග්ගකෝවිදෝ යනාදී බුදුරදුන් හඳුන්වන විශේෂිත
යෙදුම්වලින් මාර්ගෝපදේශනය පිළිබඳ උන්වහන්සේ තුළ පැවති විශේෂඥභාවය පැහැදිලි වේ. ඒ
දැනුම, ඥානය පිටතින් ලබා ගත්තක් නොව, උන්වහන්සේ ම පසක් කර ගත් (ස්වයම් භූ ඥානය)
දැනුමකි. බුදුරදුන් හැඳින්වීම සඳහා යොදන “තථාගත” යන්න ද එසේ ගියා වූ, එමඟ ගිය යන
අරුත් දනවන්නකි.
බුදු දහමෙහි පෙන්වා දෙන කුමක් ද මෙම අසහාය මාර්ගය? එය නම් “ඒකායනෝ අයං භික්ඛවේ
මග්ගෝ” එක ම මාර්ගය වන දුක්ඛ නිරෝධ ගාමිනී පටිපදාව යි. සීල, සමාධි, පඤ්ඤා වශයෙන්
එහි පියවර තුනකි. අංග අටකි. එසේ නම් මූලික ධම්මචක්කප්පවත්තන දේශනාවේ දුක්ඛ නිරෝධ
ගාමිනී පටිපදා අරිය සච්ච ලෙසත්, සතිපට්ඨාන දේශනාවේ, සතර සතිපට්ඨානය වැඩීම ඒකායන
මාර්ගය ලෙසත් දක්වා ඇත්තේ මාර්ග එකක් ම ද, නැතහොත් දෙකක් ද? නැත, එය මාර්ග දෙකක්
නොව එකක් ය. සතර සතිපට්ඨානය ද අයත් වන්නේ මාර්ග සත්‍යයට ම ය. මාර්ග සත්‍යයේ සත්වැනි
අංගය වන “සම්මා සතිය” යනු සතර සතිපට්ඨානය යි.
මේ අනුව බුදු සිරිත හා බුදු දහම පරිපූර්ණ මනෝ විද්‍යාවකි. මනෝ චිකිත්සාවකි. මෙහි
දැක්වූයේ එම ක්‍රමවේදයන් බුදු සිරිතෙන් ප්‍රකට වන අවස්ථා හා සිද්ධි පිළිබඳ අංශු
මාත්‍රයක් පමණි. එසේම ධම්ම නම් ඕසධය සකලාර්ථයෙන් ම මිනිසාගේ හිතසුව පිණිස යොදා ගත
හැකි ආකාරය පිළිබඳ ව ද සැකෙවින් සඳහන් කළෙමි. |
