විදසුන් වැඩීමේ මූලික අරමුණ
ආත්ම දෘෂ්ටි ප්‍රහාණයයි
මම සහ මගේ යැයි
අල්ලා ගැනීමේදී
කර්‍ම විපාකයන් විසින් ලබාදෙන
නරක ප්‍රතිඵලද තමා අයත් වේ.
දුක් විපාකයෝ අයත්වීමට ඒවාට සුදුසු
පරිසරවල මේ පංච උපාදානස්කන්ධය’
විඳින දේව දූ පුතුන් නිරයන්හි නිරි සතුන් මෙන්
සුදුසු පරිදි ස්කන්ධ පහළ කරගනී. මරණයේදී
අවිනිශ්චිත අගාධයන්ට වැටෙන්නාක් මෙන්
පිදුරු ගහක එල්ලෙන්නාක් මෙන් මේ
ආත්ම දෘෂ්ටිය විසින් ස්කන්ධයන්
පහළ කරදෙයි. එනිසා සත්වයාගේ
උත්තරීතර නිදහස වනුයේ තමා
තමාගෙන්ම ලබන
නිදහසයි.
එම්.එම්.සී. රත්නාවලී මැණිකේ
භාවනා වැඩීම ගැන විශේෂ ප්‍රබෝධයක් වර්තමාන ශ්‍රී ලාංකේය බෞද්ධ ජනතාව
අතර ප්‍රචලිතව ඇති බව පැහැදිලිය. භාවනා ක්‍රමවේදයන් වර්ධනය වීම
මිනිසාගේ මානසික පරිණාමයේ ප්‍රතිඵලයකි. සමථ සහ විපස්සනා වශයෙන් ප්‍රභේද
දෙකක් මේ තුළ විද්‍යාමාන වේ. විපස්සනා භාවනාව බුදු සමයටම විශේෂිත
වූවකි. මානසික සහ ශාරීරික ධර්‍මතාවන් ගැන නිවැරැදි සහ ගැඹුරු අවබෝධයක්
ලබා ගැනීම මෙහි පුළුල් අදහසයි. මෙය හුදෙක් විෂය දැනීමක් නොව, තනිකරම
ප්‍රායෝගික, ජීවමාන උගැන්මකි. සිතේ එකඟකම මනා සිහියත් උපොයෝගී කරගෙන
තම මානසික සහ ශාරීරික ක්‍රියාවලිය විශ්ලේශණය කිරීම මෙහිදී සිදුවේ.
විදර්ශනා - සංස්කෘත වචනය, විපස්සනා - පාලි සහ, විදසුන් - සිංහල වචනය,
මේ සඳහා ව්‍යවහාර වේ.
නිව¢ාණාවබෝධය උදෙසා උපනිඞශ්‍රය වන්නේය, යන පොදු අර්ථය, විපස්සනා යන
වචනයෙන් මතු කරදෙන බවක්, ඕනෑම බෞද්ධ කෙනෙකුගේ සිතට නැඟේ. එය එසේ වන්නේ
කුමන පදනමකින්දැයි විමසා බැලීම, මේ උදෙසා ප්‍රවේශ වන්නෙකුට ප්‍රයෝජනවත්
වේ’ එහි මූලික හරය කුමක්ද? විදසුන් වැඩීමකින් තොරවූ සාමාන්‍ය මිනිස්
සිතක ස්වභාවය කුමක්ද?
අපගේ ඇස, කණ, නාසය, දිව, ශරීරය නම් වූ ඉන්ද්‍රිය පහ සෑම විටම අප අවට
ඇති ලෝකය දෙසට විවෘතව පවතී. හදිසියේම විශාල ශබ්දයක් ඇසෙන විටම අප
තිගැස්සෙන්නේ, කම්පනයකට පත් වන්නේ හෝ එතැනින් ක්‍ෂණිකවම පලා යන්නේ අපගේ
මානසික සහ ශාරීරික ක්‍රියා පද්ධතිය තුළින්ම ඇතිවන ක්‍රියාකාරිත්වය
නිසයි.
එසේම මදුරුවෙක් දෂ්ට කරනවිට ක්‍ෂණිකවම පහර දී තලා දමන්නේද, සතුරෙකුට
පහර දෙන්නේ හෝ එවන් තැනකින් සැඟවී පලා යන්නේ ද අපගේ ක්‍රියා පද්ධතිය
තුළින්මය. මෙය අපව මෙහෙයවන ගුප්ත බලවේගයක් නොවේ. අපගේ ඇස කණ නාසය දිව
ශරීරය යන පංචේන්ද්‍රියන්ගෙන් ලැබෙන අරමුණු අනුව සිත් පහළ වේ. ඒවා අනුව
චින්තන ක්‍රියාවලියක් බිහිවේ. මේ ශරීරය සහ අවයව චලනය කිරීමේ ශක්තිය
උපදින්නේ මේ චින්තන ක්‍රියාවලිය තුළින්ය. මේ මූල ධර්මය තුළ අපගේ මානසික
සහ ශාරීරික සමස්ත ක්‍රියාකාරිත්වය රැඳී පවතී. සාමාන්‍ය මනුෂ්‍යයකු මේ
තුළ ජීවත්වනවා මිස එය පරීක්‍ෂා කර නොබලයි. විශේෂයෙන් ඒවා ගැන විමසීමක්
නොකරයි. ඒවා තුළ ඔහුට නොතේරෙන යමක් මතු වූ විට බාහිර දර්ශනයක හෝ ආගමික
මතවාදයක විශ්වාසයන්ට අනුව යම් යම් පියවර ගැනීමට පෙළඹේ. ඔහු මිථ්‍යා
විශ්වාස වල බලපෑමට යටත් වේ. මෙය ඉතා සරල තැන සිට ගැඹුරු තැන දක්වා
විහිද යයි. මේ මිථ්‍යා විශ්වාස නොමැතිව ඔහුට ජීවිතයට මුහුණ දීමට නොහැකි
වේ. මනුෂ්‍යයා වෙලාගත් මේ මිථ්‍යාව තුළ, භූතාත්ම, අදෘශ්‍යමාන දෙවිවරු,
ගුප්ත ශක්ති ප්‍රභේද, පුද පූජා, බිලි පූජා, ආගමික මුහුණුවරකින් හෝ පෙනී
සිටියි. අපි නොදන්නා බ්‍රහ්ම ලෝකවල නම් ගම් වලට හෝ දිව්‍ය විමාන වලට හෝ
වශී වෙමු. ඒවා උදෙසා උත්තරීතර ගැඹුරු නෙවසඤ්ඤායතනාදී “ධ්‍යාන”
ස්වභාවයන් ගැන සිහින හෝ මනෝ කල්පිතයන් මවා ගෙන සැනසී සිටිමු. ග්‍රහ අපල
වලට යයි කියමින් අපි විවිධ පුද පූජා කරමු. ප්‍රතිමාවන් කිරෙන් පැණියෙන්
නාවමු. නොතේරෙන ගැඹුරු දේ සජ්ඣායනා කරමු. ඒවාට මෝහණය වීම තුළ අපගේ
විමුක්තිය ඇතැයි සිතා සිටිමු.
අප තුළ ඇතිවන ඉතා සරල මානසික සහ ශාරීරික ක්‍රියා ගැන අවධානය යොමු
කිරීමට, අපට, කාර්ය බහුලතාවය හෝ නොදන්නාකම, කම්මැලිකම හෝ ප්‍රමාදය
විසින් ඉඩ දෙනු නොලබයි. නමුත් සමස්ත විශ්ව රහස සැඟවී ඇත්තේ අපගේ කුඩා
පය එසවීමකදී, ඇස් දල්වා බැලීමකදී, හුස්ම රැල්ලක දී හෝ අතපය දිග
හැරීමකදී සිදුවන ශාරීරික හා මානසික ක්‍රියාකාරිත්වය තුළයි.
සත්ත්ව වර්ගයා තුළ මිනිස් සිත හැකියාවන් අතින් ඉහළ මානසික මට්ටමක පවතී.
අනෙකුත් සත්ත්ව වර්ගයා තම සිත හසුරුවන්නේ අවම මානසික තලයන්හිය. මිනිසාද
ඇතුළු සියලුම සත්ත්ව වර්ගයාගේ සිත් අතර වෙනස්කම් මෙන්ම පොදු ලක්‍ෂණ ද
ඇත. සෑම සත්ත්වයෙකුටම තම සිත තුළ තම ජීවිතයට ආශාවක් ද, වටිනාකමක් ද ඇත.
මෙම “තම ජිවිතය” යන ප්‍රකට හෝ අප්‍රකට සංකල්පනාව කුමක්ද ? මිනිසුන් වන
අප “ තම ජීවිතය” තමා විසින් කෙසේ තේරුම් ගෙන ඇත්තේද? ඒ ගැන අපි කොහෙත්ම
සිතා නැතැයි බහුතරයක් වූ අපට, අප ගැනම සිතන විට තේරුම් යයි. අපි ධර්මය
සරණ කර ගෙන සිටිමු යයි සිතන්නෙමු. අතිශයින් ගැඹුරු වූ ධර්‍ම වචන
උගැන්මට, අපි කැමැත්තෙමු. අපගේ සාක්‍ෂරතාවය අපගේ දැනීමේ මිම්මක් යයි
සිතා සිටිමු. ලිපි ලේඛන කියවීමටත්, නැතිනම් දේශනයක් අසා සටහන් කර
ගැනීමටත්, මතුපිටින් තේරුම් ගැනීමටත්, සාක්‍ෂරතාවය අවම මට්ටමෙන්
ක්‍රියාත්මක වේ. ධර්මය වචන වලට හරවා, එම වචන තුළින් ආපසු ධර්මය වෙත
ළඟාවීම අපගේ උත්සාහයයි. නමුත් ජීවිතය මුහුණ දෙන දුක වචන වලින් තොරව අප
වෙත ළඟා වෙයි. මරණ දුක කියාපෑමට වචන අවශ්‍ය නොවේ. එය තමාටම තමා තුළින්
අවබෝධ වේ. නමුත් සත්‍ය ධර්මයක් වුණද, වචන වලින් තේරුම් ගැනීමට අප කරන
උත්සාහය සාර්ථක ද? යම් මට්ටමක් දක්වා එය ප්‍රතිඵලදායක වේ. නමුත් “ තම
ජීවිතය” කුමක්දැයි දැන ගැනීම වචනය අබිබවා ගිය කාරණයකි. එයට අවතීර්ණ විය
යුත්තේ තම ජීවිතය තුළින්මය. ඒ උදෙසා “තම ජීවිතය” නමැති “ජීවමාන ධර්‍ම
පුස්තකය” කියවිය යුතුමය. ඒ ජීවමාන දහම් පොත වචනවලින් තොරව කියවීම
විපස්සනා භාවනාවයි. එනම් සෘජු අවබෝධයයි. එය අප සිතා සිටිනවාට වඩා
ගැඹුරු සංකීර්ණ තත්ත්වයකි. ඒ ගැන වැඩිදුර නොසිතා අපගේ මිථ්‍යා
විශ්වාසවල එල්බ ගෙනම සිටීම පහසුයයි අපට සිතෙන්නට පිළිවන. නමුත් ජීවිත
ගැටළුවේදී එහි සත්‍ය ලක්‍ෂණය එනම් දුක මතුවන විට අපි දුර්මුඛ වෙමු. මරණ
දුක නියමාකාරයෙන් හඳුනන්නේ එම මරණයට ගොදුරුවන මනුෂ්‍යයා පමණි. ඔහුට එය
කියා විස්තර කරදීමට අවස්ථාව නොලැබේ. ඔහු දෙස බලා සිටිමින්, අපි මරණ දුක
මෙය යයි අනුමාන දැනීමක් ලබාගෙන ඇත්තෙමු. අපි හිතනවාට වඩා එය අති
බිහිසුණු විය යුතුමය. අපට උරුම වන්නේ දුක, දොම්නස, හඬා වැලපීම පමණය. මහ
සයුරේ රළ මෙන් ඒවා නිරතුරු අප වෙත ළඟා වේ.
මිනිස් පරිණාමයේ පහළ අවධිවලදී, වර්තමාන මානසික මට්ටම නොපැවතින. එය
ක්‍රමයෙන් වර්ධනය වූවකි ශ්‍රී ගෞතම මුනීන්ද්‍රයාණන් වහන්සේ ජීවමාන යුගය
මිනිස් මනසේ ඉහළම මානසික මට්ටම පෙන්වයි. මිනිස් මනසක් විසින් සත්වයාගේ
ජීවිතයේ දුක නම් වූ ගැටළුව විසඳීමට පෙළඹීමත්, එම උත්සාහය සාර්ථක
කරගැනීමත් ඉහළම මානසික පිබිදීම විදහා දක්වයි. ඉන්පසුව මිනිස් සිත වෙනත්
දෘෂ්ඨි කෝණවලින් ලෝකය ග්‍රහණය කරගැනීමට දැක්වූ ආශාවේ ප්‍රතිඵලයකි. අද
මේ අප අත්දකින ලෝකය. සත්වයා තම ජිවිතය යන්න විග්‍රහ කරගන්නා ආකාරය
විමසා බැලීම තුළින් ‘ආත්ම දෘෂ්ඨිය’ නමැති අදහස තේරුම් ගැනීමත්, එහි
ප්‍රතිඵලත්, විසඳුමත් කරා ළඟාවීමට අපට හැකියාව ඇත.
තම ජීවිතය තුළ හෝ එය ඇසුරු කරමින් හෝ ආත්මයක් හෝ ආත්මීය ස්වරූපයක් හෝ
ඇත්තේය යන්න සමකාලීන ආගම් සහ දර්ශන හුවා දක්වයි. ආත්මය සත්‍යයකැයි
සිතාගෙන, ආත්ම දෘෂ්ඨිය දියුණු තියුණු කරමින් ඒ තුළ සිය කැමැත්තෙන්ම
ගිලීයාමට සැලැස්වීම එකම විමුක්ති මාර්ගය යයි එම ආගම් සහ දර්ශන උගන්වයි.
ආත්මය යන වචනය ඇසෙන විටම අපට බුදුහිමියන්ගේ “අනාත්ම” යන වචනය සිහිවෙයි.
බුදු දහම තුළ විග්‍රහ වන අනාත්ම දර්ශනය සාමාන්‍ය මනුෂ්‍යයෙකුට පහසුවෙන්
ග්‍රහණය කරගැනීමට තරමක් අසීරු බව පිළිගැනීමට සිදුවේ. එම අනාත්ම දර්ශනය
තුළද ඔහු දකින්නේ යම් ආත්මීය සේයාවකි. වෙනත් ආගම් හා දර්ශන පසෙකවුූවත්
සාමාන්‍ය මනුෂ්‍යයා ආත්මීය සංකල්ප තුළ නොදැනුවත්වම කොටුවී සිරවි සිටී.
එය නිරායාසවූ බන්ධනයකට හසුවීමකි. ඔහුගේ පෞද්ගලික සහ සමාජගත යුතුකම් සහ
වගකීම් නිර්වචනය වන්නේ එම සීමාව තුළයි.
බුදු දහමටම සීමිත වූ ‘අනාත්ම’ යන්නෙන් කියැවෙන්නේ ආත්මයක් නැති බවද?
එසේ නැත්නම් ආත්මයට සමගාමී වූ යමක්ද? අපට මතුපිටින් පෙනෙන්නේ එසේය.
නමුත් අනවබෝධයට බරවූ එවන් පූර්ව නිගමනයකට නොබැසිය යුතුය. “සබෙබ ධම්මා
අනතතා” යන්න නිගමනය වන්නේ පර්යේෂණ ක්‍රියාවලියක අවසාන ප්‍රතිඵලයක්
වශයෙනි. ආත්මය හැර දමා අනාත්මය වැළඳ ගැනීමට පොළඹවන ලිහිල් ස්වභාවයක්
එහි නැත. මාහාචර්ය වල්පොල රාහුල හිමියන්ගේ “බුදුන් වදාළ ධර්මය” නමැති
සුප්‍රකට ග්‍රන්ථයේ 97 වන පිටුවේ ඇති වාක්‍ය දෙකක් මෙහිදී සඳහන් කරමි.
1. බුදුන් වහන්සේගේ අනාත්ම වාදය නිෂේධාර්ථක යයි හෝ උච්ඡේද වාදයකැයි හෝ
නොගත යුතුය.
2. “අනාත්මතාව, නැති බවක් නොව ඇති බවක් යයි අසංග” ආචාර්ය පාදයෝ
පැහැදිලිවම ප්‍රකාශ කරයි.
මෙම ප්‍රකාශ දෙක තුළ, අනාත්මතාව යන්න, ආත්මයේ ප්‍රතිවිරුද්ධ අර්ථය නොව,
එය අවබෝධ කරගත යුතු සත්‍යයක් ගැන ඉඟියක් අපට සපයන බව සාමාන්‍යයෙන්
සිතාගත හැකිය. අනිත්‍ය, දුක්ඛ, අනාත්ම යන ලක්‍ෂණත්‍රයම ඒකාබද්ධව ඇති බව
සිහිපත් කරගත යුතුය. යම් භාවනා ක්‍රමයක් හෙවත් සිත වැඩීමේ
ක්‍රියාවලියක් මඟින් සත්‍ය විමුක්තියක් ළඟාවන්නේ නම්, එම ක්‍රමවේදය
තුළින් ආත්ම දෘෂ්ටිමය සංකල්පනා දුරුකරන අතරම, අනිත්‍ය, දුක්ඛ සහ අනාත්ම
ලක්‍ෂණය අවබෝධ කරගැනීමට අත්වැලක් සැපයිය යුතුමය. බුදු දහමටම විශේෂිතවූ
“විදසුන් වැඩීම” තුළින් අපව නිවැරැදි කරවයි . නැතිනම් විමුක්තිය උදෙසා
යයි සිතමින් කුමන හෝ භාවනා ක්‍රමවේදයක් ග්‍රහණය කරගැනීම සිදුවීමටද ඉඩ
නැත්තේ නොවේ’ එසේම “මෙය අනිත්‍යයි, දුකයි, අනාත්මයි,” වැනි ප්‍රකාශනයකට
වාචිකව ගොදුරුවීමෙන් ඉහත කී කාර්යය සාධනය ඉෂ්ටවේදැයි සිතා බැලිය
යුතුමය. පුද පූජා, ස්ත්‍රොත්‍ර ගායනා යනාදී සුප්‍රකට ආකර්ශනිය
ක්‍රියාවලින් තොරවූ, විදසුන් වැඩීම බුදුරදුන් අනුමත කළ ඒකායන මාර්ගයම
බව අවබෝධ වන්නේ ප්‍රායෝගිකවම නිවැරැදි විදර්ශනා මගකට පිළිපන්විටයි.
මහා සති පට්ඨාන සූත්‍රය පුරාවටම දිස් වන්නේ මෙයයි.
වරෙකදී ලේ පිපාසිත කෲරත්වයද වරෙකදී උපශාන්ත වූ සෞම්‍ය ස්වභාවය ද බිහි
කිරීමට සමත්වන මේ ආත්ම දාෂ්ටිය සත්ත්වයා තුළ ක්‍රියාත්මක වන ආකාරය
විග්‍රහ කර එය විද්වංසනය කිරීම බුදු දහමේ තේමාවයි. ඇසට යම් රූපයක්
දිස්වන විට එය මා දකිනවා. ඒ ඔහුමයි. මගේ ඇසින්ම දුටු නිසා මට එය
විශ්වාසයි. එවැනි චින්තනයකට අපි පෙළඹෙමු. නමුත් ඇසේ චක්ෂුඞ ප්‍රසාද
රූපය ග්‍රහණය කරන්නේ යම් දෙයක වර්ණ රූපයයි. සරලව කීවොත් එය යමක පාට
පමණයි. වෙනත් කිසිම ගති ලක්‍ෂණයක්, ඝණ හෝ සිසිල් බවක් ඇසට නොපෙනේ. ඇසට
නොපෙනෙන ගති ලක්‍ෂණ ද එකතු කොට අපි නිගමන වලට පත් වන්නෙමු. එසේම කණට
ශබ්ද සමූහයක් ඇසීම තුළින්, එය සංගීතයක්ය, එය හෙණ හඬක්ය යන ස්ථිර නිගමන
ගනු ලබයි. නමුත් කන් බෙරයට ළඟා වන්නේ යම් කම්පන ස්වභාවයන් පමණි. කණ තුළ
ශබ්දයක් වශයෙන් යමක් නිර්මාණය වේ. එසේ ඇසෙනවා යයි දැනෙන්නේ සෝත
විඤ්ඤාණයයි. එය ඒ අවස්ථාවේ අපි පහළ කරගත් සිතයි. කණ නැත්නම් ලෝකයේ
කිසිම හඬක්, සංගීතයක් නැත. ලෝකය නිරපේක්‍ෂ වශයෙන් නිහඬය. එසේම දිවට
රසක් දැනේ යයි සිතමු. සීනිවල ඇත්තේ පැණි රසක් යයි අපි නිගමනය කරන්නෙමු.
පැණි රස යනු දිව මත ඇතිවුණු ප්‍රතිචාරයයි. එය ජිව්හා විඤඤාණයයි. එනම්
දිව නිසා ඇතිවූ සිතයි. මෙවන් සිත් සමූහ වශයෙන් ගෙන එය මම හෝ මගේ ආත්මය
යයි හෝ සිතීමට පුරුදුවී සිටිමු. පැණි රස යනු දිව මත ඇතිවුණු
ප්‍රතිචාරයයි. එය ජිව්හා විඤ්ඤාණයයි. එනම් දිව නිසා ඇතිවු සිතයි. මෙවන්
සිත් සමූහ වශයෙන් ගෙන එය මම හෝ මගේ ආත්මය යයි හෝ සිතීමට පුරුදුවී
සිටිමු. පැණි රස යනු සීනිවල ඇත්තෙන්ම ඇති ගුණයක් යයි සිතමු. එසේම අතින්
අල්ලා ඔබා බලා පඨවි, ආපෝ, තේජෝ සහ වායෝ යන ධාතු ලක්‍ෂණ වටා තවත්
උපකල්පන ඇතිකර සත්ත්ව පුද්ගල සම්මුතිය අපි පනවා ගන්නෙමු. විදසුන්
වැඩීමේදී මේ ඉන්ද්‍රිය දත්තයන්, සහ ඒවාට අප දක්වන ප්‍රතිචාර ඇතිවන
ආකාරය සෘජුවම නිරීක්‍ෂණයට භාජන වන්නේය.
මම කමි, බොමි, මම නිදමි, මම යමි, යනාදී ප්‍රකාශන තුළ ක්‍රියාවක් සහ එහි
කර්තෘ විද්‍යාමාන වේ. කිසිවක් සිතීම තුළද ඇත්තේ ‘මම සිතමි’ යන්නයි.
නමුත් මේ ‘මම’ හෝ කර්තෘ සිටින්නේ කොහිදැයි අපි නොදනිමු. එනිසා තම ශරීරය
හෝ තම සිතීම්, කර්තෘ, යයි සිතමු. මම ලස්සනයි, මම උසයි, මම මහතයි, මම
සුදුයි එවන් අවස්ථාවලදී අපි ඒ කථා කරන්නේ ශරීරය ප්‍රධාන කොට ගෙනයි.
එහිදී කර්තෘ හෙවත් ‘මම’ ඉදිරිපත් වන්නේ මේ රූපස්කන්ධය කේන්ද්‍ර කොට
ගෙනයි. මෙවිට රූපය ආත්මය බවට පත් වේ’.
“මම දුක් විඳීමි, මම සැපක් විඳිමි” මෙහිදී වේදනාව නම් වූ සිතිවිල්ල මම
වශයෙන් පෙනී සිටියි. තම ක්‍රියාවන් ගැන සිතන විට කියන විට තම
ක්‍රියාකාරිත්වය තුළ මම මතුවේ.
“මම උගතෙකි, මම නූගතෙකි, මම මේ මේ දේවල් දනිමි” එවන් විටදී තම සංඥාවන්
තුළ මම ස්ථාපිත වේ. කල්පනා කරන විට, මතක් කරන විට, සිතන විට, කෙළකින්ම
සිත තුළින් මම ඉස්මතු වේ. ඒ අනුව ‘මම’ යන දෘෂ්ඨිය සත්‍යයදැයි තමන්
තමාගෙන්ම විමසිය යුතු ගැටළුවකි.
මානව සන්නිවේදනය උදෙසා විවිධ ශබ්ද උදව්වෙන් මිනිසා බිහිකරගත් සියලුම
භාෂාවල ඇත්තේ මෙම ආත්මීය සංකල්පය කේන්ද්‍ර කරගත් වචන රාශියකි. ‘මම’ සහ
එය ආශ්‍රිත සියලු වචන වලින් කියැවෙන සියල්ල, ආත්ම දෘෂටිය හකුළුවා ලූ
ප්‍රකාශනයෝය. වචන භාවිතයක් නැති සියලුම සතුන් මේ උදෙසා විවිධ හඬවල් සහ
අංග චලන පමණක් යොදා ගනී. ආත්ම දෘෂ්ටිය විසින් මවා දෙන මේ ස්වභාවය
ආරක්‍ෂා කරගැනීමට සන්තර්පණය කර ගැනීමට මහත් ආසාවක් හෙවත් තෘෂ්ණාවක්, මේ
වටා බිහිවේ. මේ හැඟීම විසින් සතත්වයා මෙහෙයවනු ලබයි. පීඩාවට පත් කරයි.
ඇලීම උදෙසා ළංවීමට නොහැකි තැනදී පලායාමට හෝ ගැටීමට පෙළඹීම ස්වභාවයකි.
මේ අන්ත දෙක අතර ඇති සත්‍යය වසාලන්නේ මෝහය හෙවත් නොදන්නා කමයි. ඇලීම,
ගැටීම, නොදැනීම හෙවත් ලෝභ, දෝස, මෝහ යනු සතත්වයාගේ මහා මුල් තුනයි. මේ
මඟින් සත්ත්වයා තම ශරීරයට සහ බාහිර ලෝකයට, තමා සන්තක යයි සිතන, උපාදානය
කරගන්නා සියල්ලට නතු වි සිටී. සත්වයා තමා ගැන සිතන ඉතා සුළු දේකදී පවා
ආත්ම දෘෂ්ඨිය නම්වූ ජාලය ක්‍රියාත්මක වේ. එයට නිදහසේ ක්‍රියාත්මක වීමට
ෙනාහැකි තැනදී දුක නම්වු ස්වභාවය මතුවේ. මෙම ආත්ම දෘෂ්ටිය සහිත
සත්වයාගේ පංච උපාදානස්කන්ධයම “දුක් පොදියක්” වශයෙන් බුදු හිමියන්
සාරාංශ කරන ලදී. “සංඛිතෙතන පඤ්චුපාදානකඛන්ධා දුක්ඛා” බුදු රදුන් විසින්
අවබෝධ කරගන්නා ලද මේ සත්‍යය එතෙක් කිසිදු මිනිස් සිතකට ග්‍රහණය නොවීය.
ඔහුගේ චින්තනය, පරිකල්පනය එම සීමාව නොඉක්මවීය. එනිසා සියලු ආගම් සහ
දර්ශන වලට හැකිවූයේ ආත්මය හෝ ආත්මීය සේයාව, සැනසීම සහ සන්තර්පණය කිරීමට
පමණි. භෞතික වාදය ඉක්මවූ විඤ්ඤාණවාදීහු ද මේ තුළම රැඳී සිටියහ. බුදු
දහම භෞතික වාදය සහ විඤ්ඤාණ වාදය ස්පර්ශ නොකරයි. මේ ලිපියේ ආරම්භයේදී අප
උපුටා දැක්වූ වාක්‍යයේ අදහස එනම් “බුදු දහමේ අනාත්මතාව නිෂේධාර්ථයක්
නොවන්නේ” ඉහත කී අන්ත දෙකම මධ්‍යයේය. විදසුන් වැඩීමේ අරමුණු සාකච්ඡා
කිරීමේදී සමස්ත බුදු දහමේ සීමා නිර්ණයන්ට අනුකූල වියයුතු වන්නේමය.
අපගේ සළායතනයන් විසින් අල්වා ගෙන ඇත්තේ කැඩෙන බිඳෙන අස්ථිර ලෝකයකි. මේ
ශරීරය සහ බාහිර ලෝකය අතර වෙන් කිරීම ලබා දුන්නේ ඉහත කී ආත්ම දෘෂ්ටියමය.
සමස්ත ලෝකයම නිත්‍යය, සැපය, ආත්මය, යන්න එහි දර්ශනයයි.
ලෝකයටම අයත් මේ ශරීරය කුමක්ද? යමක් තදින් ඝට්ටණය වූ විට මේ හිස්කබල,
බිත්තර කටුවක් සේ කුඩු වී යයි. තිරිසනෙකුට සමානවම, කෙස් සහ ලෝම වලින්
යුක්ත, මේ සම නම් සිවියට යටින් උතුරන, පෙණ දමන මස්, ලේ, නහර සෙම සොටු
මූත්‍ර සහ අසූචි පිරුණු දුර්ගන්ධ ස්වභාවය තුළ නිත්‍ය බවක්, සැපක්
සොයාගත හැකිද? එසේම ශරීරය සහ සියලු විඳීම්ද, දැනීම්ද, සිතීම්ද,
ක්‍රියාවන් ද යන සමස්තය තුළ ආත්ම ස්වභාවයක් සොයා ගත හැකිද? එම සෙවීම
විදසුන් වැඩීම තුළ ඇත. මේ ශරීරයට සහ සිතට ආත්මීය වශයෙන් ආසා නොකරනවා
මෙන්ම එයට වෛර කිරීමක්ද බුදු දහම නොදක්වයි. එය සමඟ නොගැටෙන්නේ එය
සත්‍යය ස්වභාවය නිසයි. එම සත්‍යය ස්වභාවය නොපිළිගැනීමයි අපගේ ගැටළුව.
යමෙක් ආසා කළත්, වෛර කළත්, මේ “දුර්ගන්ධිත මස් පොදිය” එහි ස්වභාව
ලස්සන’ දරමින්, නිදහසේ ඇතිවී, පැවතී, නැතිවී යයි. සිතද, වඩා වේගයෙන්
ඇතිවෙමින් පැවතෙමින් නැතිවී යයි. “යං කිඤ්චි සමුදය ධම්මං සබ්දං තං
නිරෝධ ධම්මං”. යම් ඇතිවීමක් ඇත්නම් නැතිවීමකුත් ඇත. ඇතිවීම යනු
නැතිවීමේ පටන් ගැන්මයි. නමුත් ඉහත කී ආත්ම දෘෂ්ටියට පෙනෙන්නේ ඇතිවීම
යනු පැවතීමේ ආරම්භය වශයෙනි. එහි එකම විසඳුම වන්නේ නැවත නැවත අල්ලා
ගැනීමත්, සැප සෙවීමත්ය. හෙලන, හෙලන, හුස්ම රැල්ලක් පාසා නැවත නැවත
හුස්ම ඇද ගනිමින්, අපි නැවත නැවත අල්ලා ගැනීමේ යෙදී සිටිමු. එම නැවත
නැවත අල්ලා ගැනීමේ ක්‍රියාදාමය, තම පැවැත්ම හෙවත් මම හෝ අපි වශයෙන්
දෘෂ්ඨින්හි වෙලී සිටිමු. “උපාදාන පච්චයා භවො” “උපාදානය ඇතිකළ භවය වේ.”
මම සහ මගේ යයි අල්ලා ගැනීමේදී කර්‍ම විපාකයන් විසින් ලබාදෙන නරක
ප්‍රතිඵලද තමා අයත් වේ. දුක් විපාකයෝ අයත්වීමට ඒවාට සුදුසු පරිසරවල මේ
පංච උපාදානස්කන්ධය’ විඳින දේව දූ පුතුන් නිරයන්හි නිරි සතුන් මෙන්
සුදුසු පරිදි ස්කන්ධ පහළ කරගනී. මරණයේදී අවිනිශ්චිත අගාධයන්ට
වැටෙන්නාක් මෙන් පිදුරු ගහක එල්ලෙන්නාක් මෙන් මේ ආත්ම දෘෂ්ටිය විසින්
ස්කන්ධයන් පහළ කරදෙයි. එනිසා සත්වයාගේ උත්තරීතර නිදහස වනුයේ තමා
තමාගෙන්ම ලබන නිදහසයි.
බුදු රදුන්ගේ මංගල ධර්‍ම දේශනාව හෙවත් ධම්මචක්කපවත්තන සූත්‍රයේදි මේ
ගමන් මඟ උදෙසා යම් සීමාවන් දක්වා තිබේ. එහිදිී අත්හල යුතු අන්ත දෙකක්
දක්වා ඇත. එනම් කාමසුඛල්ලිකානු යෝගය සහ අත්ථකිලමතානුයෝගයයි. කාම
සුඛල්ලිකානු යෝගය නම් පසිඳුරන් පිනවීමම හරය කර ගැනීමයි. මෙය ධන
කුවේරයන්ට පමණක් සීමාවූවක්ම නොවේ’ දුගී මනුෂ්‍යයකු වුවද පසිඳුරන්
පිනවීමම තම එකම පැවැත්ම කරගත්තේ නම් එයද එම අන්තයට හොඳින් ගැලපේ.
විදසුන් වඩන මනුෂ්‍යයා තම ඇස කණ නාසය දිව ශරීරය පිනවීමේ සරල ක්‍රියාවන්
වුවද අත්හල යුතුය. ශරීරයට සුව පහසු කොට්ට මෙට්ට, දිව පිනවන ආහාර යනාදිය
නම් තම සිව්පසයම ප්‍රත්‍යවේක්‍ෂා නුවණින්ම පරිභෝග කළ යුතුය. එසේම
ශරීරයට සහ සිතට දුක් පීඩා ගෙන දෙන ඉරියව් සහ පැවැත්ම අත්හල යුතුය. එසේ
නොවුනොත් ආත්ම දෘෂ්ඨි සංකල්ප වඩාත් තහවුරු වීමට ඉඩ තිබේ. එනිසා “සප්ත
විශුද්ධිය” වශයෙන් හැඳින්වෙන පිරිසුදු වීමේ ක්‍රම හතක් ගැන අවධානය යොමු
කරනු ලැබේ.
පුණ්ණ මන්තානිපුත්ත මහ රහතන් වහන්සේ දිනෙක දෙව්රම් වෙහෙරේදී බුදු
රදුන්ගෙන් දහම් අසා අන්ධ වනයට වැඩ සිටි වේලෙහි, සැරියුත් තෙරණුවෝ
උන්වහන්සේගෙන් සප්ත විශුද්ධි ක්‍රමය විචාරණ ලදී. පුණ්ණ මහ රහතන් වහන්සේ
සැරියුත් හිමියන්ගේ එම ප්‍රශ්න විසඳු සේක. සැරියුත් තෙරණුවෝ එම ධර්‍ම
විශ්ලේෂණය එනම් සප්ත විශුද්ධි ක්‍රමය පිළිගන්නා ලදී.
මෙම සප්ත විශුද්ධි සම්පාදනයේදී මුල්ම කාරණය ශීල විශුද්ධියයි. ගිහියන්
උදෙසා නම් උපෝසථ ශීලයක් සෑහේයයි සිතාගත හැකිය. එහිදී පංචශීල
ප්‍රතිපත්තිය වඩාත් තීව්‍ර විය යුතුය. මඟඵල ලැබීම් වශයෙන් මෙහිදී
සෝවාන් ඵලයට පත්වීමට හැකියාව ඇති වුවහොත් එහිදී මෙම පංච ශීලය “ආර්ය
කාන්ත ශීලය” බවට පත් වන්නේය. ඔහු දිවිහිමියෙන්ම පංච ශීලය ආරක්‍ෂා
කරන්නකු බවට පත් වන්නේය. එය ඉබේ සිදුවනවා නොව කැපවීමෙන් යුතුව පුහුණු
විය යුතු කාරණයකි.
ඊළඟට ඇති කාරණය චිත්ත විශුද්ධි සම්පාදනයයි. විදසුන් වැඩීමේදී විශ්ලේෂණය
කරන්නේ නාමරූප ඒකාබද්ධ ක්‍රියාකාරිත්වයයි. මෙහිදී සිත නීවරණ
ධර්‍මයන්ගෙන් නිදහස්ව තිබිය යුතුයි’ ඒ සඳහා සිතේ චිත්ත සමාධිය තහවුරු
විය යුතුමය. සිතේ ස්වභාවය අරමුණෙන් අරමුණට පනිමින් කැමති පරිදි
හැසිරීමයි. එකම අරමුණේ සෑහෙන වේලාවක් සිත රැඳවීමේ ශක්තිය දියුණු කරගත
යුතුය. වෙනත් කිසිම අරමුණකට නොයා භාවනා අරමුණේම සිත නිරායාසයෙන්ම මෙන්
පවතී නම් එය “ධ්‍යාන අවස්ථාව” නමින් හැඳින්වේ. සමහරවිට මෙවන් දියුණුවක්
ලැබීමට තම ජීවිත කාලයම උත්සාහ කළත් නොහැකිවීමටද ඉඩ තිබේ. එවිට
බුද්ධොත්පාද කාලයකදී පමණක් ලැබෙන විදර්ශනා භාවනා වැඩීම මඟ හැරී යන්නේය.
එනිසා වඩාත් සුදුසු වන්නේ විදර්ශනා භාවනාව සමඟම සමාධියද දියුණුවන
ක්‍රමයකි උපචාර සමාධි තත්ත්වය වඩාත් සුදුසුය යන පොදු පිළිගැනීමක්ද ඇත.
චිත්ත සමාධිය උදෙසා බුද්ධානුස්සතිය වැඩීම බොහෝ ථෙරවාදී බෞද්ධ රටවල
සම්ප්‍රදායක් වී තිබේ.
තෙවැනි කාරණය වන්නේ දෘෂ්ටි විශුද්ධිය උදෙසා භාවනා වැඩීමට යොමු වීමයි.
විදසුන් වඩන්නෙකුට වැඩි කාලයක් ගතවනුයේ මේ දෘෂටි විශුද්ධි සම්පාදනයටයි.
දෘෂ්ටි විශුද්ධිය යනු තමා හෝ මම යයි කියනු ලබන මෙම පුද්ගල ඒකකය ආත්ම
දෘෂ්ටිය සහ එවන් සංකල්ප වලින් මුදා ගැනීමයි. මෙහි ඇත්තේ නාම රූප
ක්‍රියාකාරිත්වයකි. නාම රූප යන්නෙහි ඇතුලත් වනුයේ චිත්ත චෛතසික රූප යන
ලෞකික හඳුනාගැනීමේ රාශියකි. සත්ත්ව පුද්ගල වශයෙන් හඳුනාගන්නා සෑම
ඒකකයක්ම අපට අවබෝධ වන්නේ නාම රූප වශයෙන්ය. නමුත් ඒ වටා ගොඩ නැඟී තිබුණේ
ආත්මීය සංකල්ප රාශියක්ය යන පැහැදිලි අවබෝධය ලැබිය හැක්කේ විදසුන්
වැඩීමෙන් පමණි.
ආත්ම දෘෂ්ටියේ ප්‍රාථමික අවස්ථාව වශයෙන් ඇති සත්කාය දෘෂ්ටිය සෝවාන්
මාර්ගයේ දී ප්‍රහාණය වේ. මේ සක්කාය දෘෂ්ටිය යනු පංච උපාදානස්කන්ධය
නිත්‍යය, සැපය, ආත්මය වශයෙන් ගැනීමය. එම අදහස් දුරු වී ආර්ය මාර්ගයට
ප්‍රවිශ්ඨ වන ආර්ය ශ්‍රාවකයා තුළ ‘මම වෙමි’ යන අනන්‍යතාව දුරුවන්නේ
අවිද්‍යාව දුරුවීමෙන් පසුවය. එය අස්මිමානය වශයෙන් හඳුන්වයි. මලේ සුවඳ ද
නැතිවන්නාක් මෙන් අර්හත් මාර්ගයේදී මේ සියලු දෘෂ්ටින් ප්‍රහාණය වන්නේය.
බෞද්ධයා විසින් අගය කරනු ලබන විමුක්ති මාර්ගයේ දී මේ ආත්ම දෘෂ්ටිය
ප්‍රහාණය සුවිශේෂී වන්නේය. ඒ උදෙසාම සැකසුණු විදසුන් භාවනා වැඩීමේදී
මෙය මූලික අරමුණ ද වන්නේය. |
