පෙරදිග සහ අපරදිග වෙත
බෞද්ධ දර්ශනයේ බලපෑම
අචාර්ය හෙල්මුත් වොන් ග්ලාස්නොප්
පරිවර්තනය
නාරාවිල පැට්රික්
බුද්ධ පරිනිර්වාණයෙන් 2500 වැනි සංවත්සරය අනුස්මරණය පිණිස, යුනෙස්කෝ
සහයෝගීත්වයෙන්, ඉන්දියානු රජයේ 2500 වැනි බුද්ධ ජයන්තිය පිළිබඳ
ක්‍රියාකාරී කමිටුව විසින් නව දිල්ලියේ දී, 1956 නොවැ. 26 – 29 තෙක්
පැවැත්වුණු ‘කලාව, සාහිත්‍යය හා දර්ශනය විෂයයෙහි බුදුදහමේ දායකත්වය’
පිළිබඳ සම්මන්ත්‍රණයේ පස්වැනි සැසි වාරයේ දී ‘දර්ශනය විෂයයෙහි බුදුදහමේ
දායකත්වය’ මැයින් විසුරුවා හරින ලද මූලාසනයේ දෙසුමයි.
Mahabodhi Centenary Commemorative Volum-
SAMBHASHA කලාපයෙන් උපුටා ගන්නා
ලදී.
අපේ සම්මන්ත්‍රණයේ කලින් දෙදින මුණ ගැසුණු අවස්ථාවේදී මාතෘකාව වූයේ,
“කලාව හා සාහිත්‍යය විෂයයෙහි බුදුදහමේ දායකත්වය’ යනු යි. අද අපේ
සංවාදයේදී ‘දර්ශනය විෂයයෙහි බුදුදහමේ දායකත්වය’ යන මාතෘකාව ඔස්සේ
ඉදිරියට යමු. මම පළමුවෙන් ම කාව්‍යය විෂයයෙහි ආනන්දවර්ධන විසින් යොදන
ලද උපාමවක් ඉදිරිපත් කරමින් මෙසේ කියමි. ‘කලාව වනාහි බුදුදහම පිළිබඳ
සොඳුරු, වාස්ත්වික මූර්තිකරණයයි. සාහිත්‍යය වනාහි එහි ප්‍රාණය හෙවත්
ජීවන හුස්මයි. දර්ශනය වනාහි බුදුදහමේ හදවත නොහොත් මනසයි.’ එබැවින් අද
අපේ සංවාදයේ මාතෘකාව වන්නේ, සැබෑ විසින් විය යුතු පරිදි, එතරම්
උත්සාහයෙන් ලෝකයට ප්‍රදානය කරන ලද විශිෂ්ට ආධ්‍යාත්මික ව්‍යාපාරයේ
අභ්‍යන්තර සාරාර්ථයේ ගැඹුරු පත්ලට කෙමෙන් විනිවිද යන්නේ කෙසේද යනු යි.
මේ සංවාද සැසි වාරයේ මූලාසනය පිරිනැමීමෙන් මා කෙරෙහි ගෞරව දැක්වීම ගැන
මගේ හෘදයංගම සතුට පළ කරමි. මා එය සලකන්නේ, බෞද්ධ දර්ශනයේ විචක්ෂණත්වය
විමසා බලන්නට මා තුළ ඇති බලවත් නිහතමාන උත්සාහයට ගෞරව දැක්වීමක් ලෙස
පමණක් ම නොවේ. එය මගේ රටට පිරිනැමෙන ගෞරවාන්විත උපහාරයක් ද වන්නේ ය.
ඇයි ද යත්, විශේෂයෙන් ම ජර්මනිය තුළ දාර්ශනිකයන් දිගු කලක සිට බුදුදහම
විෂයයෙහි විශිෂ්ට සැලකිල්ලක් දක්වා ඇති හෙයිනි.
|
ඇමෙරිකාවේ ස්තූපයක් |
අනුමාන කළ හැකි පරිදි, බුදුන් වහන්සේගේ නම පළමුවෙන් යුරෝපයේ දැන ගෙන
සිටියාහු ජර්මන් දේවධර්මවාදීහු ය. ඔවුන් විසින් ක්‍රිස්තියානි සභාවේ
පූජකවරයකු වූ සාන්ත හයිරෝනිමස්ගේ කෘති කියවා තිබිණ. එයට හේතුව
හයිරෝනිමස් ශාන්තුවරයා බුදුන් වහන්සේගේ විස්මය දනවන උපත ගැන සඳහන් කර
තිබීමයි. එහෙත් මධ්‍යතන යුගයේ දී, යුරෝපයේ කිසිවකුට බුදුන් වහන්සේගේ
ධර්මය විෂයයෙහි කවර ආකාරයක හෝ සවිස්තරාත්මක දැනුමක් නොතිබුණු බව පෙනේ.
17 වැනි සියවසවනතුරු කිසිදු ජර්මන් දාර්ශනිකයෙක් බුදුදහම පිළිබඳ
කිසියම් දැනුමක් ලබා සිටියේ නැත.
ඒ අතර ගොට්ෆී‍්‍රඩ් විල්හෙල්ම් ලිබ්නිස් (1646 – 1716 ) චීනය සහ එහි
දර්ශනය කෙරෙහි බෙහෙවින් තියුණු උනන්දුවක් දක්වා සිටියේ ය. ඒ වන විට
ප්‍රංශයේ ජෙසුයිට් නිකායේ පූජකවරුන්ගේ කෘති ඇසුරින් ලිබ්නිස් දක්වා
තිබුණු තොරතුරු යුරෝපයට දැන ගන්නට ලැබී තිබිණ. ලිබ්නිස්, ජෙසුයිට්
නිකායේ පූජකවරුන්ගේ කෘතීන්ගෙන් චීන අධිරාජ්‍යයේ ඉගැන්වුණු බුදුදහම
පිළිබඳ ඇතැම් කරුණු උපුටා ගෙන ඇති බව පෙනේ. ලිබ්නිස් ඔහුගේ උපරිතමයෙන්
සුපතළ Theodicee කෘතියෙහිජ්ධනම් චරිතයක් ගැන සඳහන් කරයි. ඒ අන් කිසිවක්
නොව චීනුන් බුදුන් වහන්සේ හැඳින්වූ නම යි. ලිබ්නිස් ඒ කෘතියෙහි ම
මාධ්‍යමික දර්ශනය සහ එහි සඳහන් ශූන්‍යතා දර්ශනය ගැන ද කියයි.
ඉක්බිති අපට හඳුනා ගන්නට ලැබෙන ඉමැනුවෙල් කාන්ට් (1724 – 1804) සමඟ
වඩාත් පුළුල් පරාසයක අවබෝධයක් අපට ලැබෙයි. කාන්ට් කොනිංස්බර්ග් සරසවියේ
දර්ශනය පමණක් නොව භූගෝල විද්‍යාව පිළිබඳ දේශන පැවැත් වූ බව එතරම් දුරට
දන්නා කරුණක් නොවේ. කාන්ට් කවරදාවත් තමා උපන් නගරයෙන් පිට නොගොස් ම,
සංචාරය පිළිබඳ පතපොත කියවමින්, ලෝකගෝලයේ හැම තැනක් ම පිළිබඳ
සප්‍රමාණවත් ඥාන සම්භාරයක් තමා සතු කර ගත්තේ ය.
එබැවින් ඔහු සිය දේශන වලදී ශ්‍රී ලංකාව, බුරුමය (මියන්මාරය) සියම
(තායිලන්තය), චීනය, ජපානය සහ තිබ්බතයේ බුදු දහම ගැන කතා කරයි. ඔහු
බුරුමයේ බෞද්ධ භික්ෂූන් ගැන අනුවේදනීය වාග්චිත්‍රයක් ඉදිරිපත් කරයි.
එහි ඔහු කියන්නේ මෙසේ ය. ‘ජේගු නගරයේ භික්ෂූන් වහන්සේ ලෝකයේ කාරුණිකකම
පූජ්‍යයන් ලෙස පැසසුම් කටයුත්තෝ ය. උන්වහන්සේ ගෙන්ගෙට පිඬුසිඟා ගොස්
යැපෙති. එපමණක් නොව තමන්ගේ යැපීමෙන් අතිරික්තය අසරණ ජනයාට බෙදා දෙති.
උන්වහන්සේ සියලු ජීවිනට කිසිදු භේදයකින් තොරව යහපත සලසති. මිනිසා යහපත්
සහ ප්‍රසන්න බවට පත් කරන හැම ආගමක් ම හොඳ වෙති යි උන්වහන්සේ සලකති.’
මිනිසුන් මළ පසු ඔවුන්ගේ ඉරණම ගැන තීන්දු ගන්නා, විශ්ව නිර්මාපකයකු සහ
පාලකයකු කෙරෙහි බෞද්ධයන් විශ්වාස නොකරන බව කාන්ට් සපුරා දැන සිටියේ ය.
ඒ නිසා ඔහු මෙසේ ලියයි. ‘බෞද්ධයෝ දේව ආරක්ෂාව පිළිබඳ අදහස
ප්‍රතික්ක්‍ෂේප කරති. එහෙත් ඔවුහු ඉරණම පිළිබඳ අවශ්‍යතාව විසින්
අසත්පුරුෂයා දඬුවමට යටත් කරනු ලබන බවත්, සත්පුරුෂයා කුසලය විෂයයෙහි
ආනිශංස දායකයකු වන බවත් උගන්වති. එහෙත් කාන්ට් කර්මය හා පුනර්භවය
විෂයයෙහිලා බුද්ධ ධර්මය ගැන කිසිවක් නොදත්තේ ය. ඔහුගේ දර්ශනය කෙසේවත්
බෞද්ධ අදහස් විසින් එහි බලපෑමට යටත් කරනු නොලැබේ. එහෙත් සංසාර පිළිබඳ
ඔහුගේ දැක්ම සිය ජීවිතයේ කාල වකවානු කීපයකදී සිත් ගන්නා සුළු බවක්
දැක්විණ.
ඔහුගේ මරණයට ටික වේලාවකට කලින් පවා, මිතුරකු වන හැසේ විසින්, මරණයෙන්
පසු පුද්ගලයාගේ අනාගතය ගැන ඇසූ කල්හි, භවයංක්‍රමණය පිළිබඳ මනසට
අනුකූලතාව දක්වා කරුණු පැහැදිලි කළේ ය. තවත් විටක ඔහු එය පෙරදිග
දර්ශනයෙහි අත්‍යන්තරයෙන් ආකර්ෂණීය ඉගැන්වීම් වලින් එකක් බව කියා සිටියේ
ය. ඔහු මිනිසා උපදින්නට කලින් ආත්මයේ පූර්ව ජන්මයක් ගැන ඉගැන්වී ය. ඒ
අතර ඔහුගේ මතය වූයේ, මරණයෙන් පසු මිනිසාට ඔහුගේ අපරිමිත අවබෝධය තුළ සිය
විශුද්ධිය සඳහා සංසාර ගමන අඛණ්ඩව පවත්වාගෙන යන්නට සිදුවන බවයි. එබැවින්
මේ තර්කය අනුව ඔහුගේ මතය බුදුදහම සමඟ ගැළපෙයි.
කාන්ට් ජීවත් වූයේ එතෙක්දු බෞද්ධ ග්‍රන්ථ යුරෝපීය වියතුන් විසින්
අධ්‍යයනය කර සහ පරිවර්තනය කර නොතිබුණු කලක ය. ඉංගිරිසි සහ ප්‍රංශ
වියතුන් බෞද්ධ ලිපිලේඛන අධ්‍යයනයට මුල පිරුවේ කාන්ට්ගේ මරණයෙට ද
පසුවයි. 19 වැනි සියවස පටන් ගනිද්දී ජර්මන් දාර්ශනිකයෝ කාන්ට්ට
ප්‍රතිවාදීව බෞද්ධ දර්ශනය මැනවින් හඳුනාගෙන සිටියහ. මේ නයින් ශෙලිං සහ
හෙගල සමඟ බුදුදහම විෂයයෙහි වැඩිමනත් විස්තරාත්මක තොරතුරු දැන ගන්නට
ලැබෙයි. ඉක්බිති නිට්ෂේ සමඟ වෙනත් බොහෝ දාර්ශනිකයෝ ද හමුවෙති. පෙරදිග
ශ්‍රේෂ්ඨතම ආගම විෂයයෙහි ඉමහත් උනන්දුවෙන් අගය කරන්නකු වූයේ ආතර්
ශෝපන්භවර් ය. (1788 – 1860 ) සවිසි (26) හැවිරිදි තරුණයකු ලෙස
ඉන්දියානු පාණ්ඩිත්‍යයට හඳුන්වා දෙනු ලැබූ තැන් පටන් දෙසැත්තෑ (72)
වියේ දී මරණයට පත්වනතුරුම ඔහු බුදුදහම විෂයයෙහි ප්‍රකාශයට පත් හැම
කෘතියක් ම වාගේ හදාරා බුදුන් වහන්සේ, ප්ලේටෝ සහ කාන්ට් සමඟ ලෝකයේ
විශිෂ්ටතම ප්‍රඥා ප්‍රදීපයන්ගෙන් එකක් බවට නිගමනය කළේ ය.
ඔහු බෞද්ධ චින්තනය සිය අධ්‍යාත්ම විද්‍යා ක්‍රමවේදය තුළ සැලසුම් කිරීම
මඟින් වැඩිමනත් පන්නරයක් ලද්දකු බවට පත්විය. හෙතෙම සිය දර්ශනයේ ශක්ති
සම්පන්න ස්ථාරවය තුළ, බුදුන්වහන්සේගේ දර්ශනය සමඟ විශ්වාසය තහවුරු කර
ගත්තේ ය. ඒ අනුව ඔහු මෙසේ සටහන් කරයි. ‘සත්‍යය තහවුරු කිරීමට මිනුම්
දඬුවක් ලෙස මගේ දර්ශනයේ ප්‍රතිඵල ලබා ගන්නට හැකි වතොත්, බුදුදහම ලෝකයේ
සියලු ආගම් විෂයයෙහි ප්‍රමුඛත්වයේ තබා අනුමත කරමි. කෙසේ වෙතත්, මිහිමත
විශාලතම අනුගාමිකයන් පිරිස සිටින ආගමක් සමඟ මගේ ඉගැන්වීම් එවන් පුළුල්
අනුරූපතාවයක් ඇති බව දැකීම ගැන මට සතුටු විය හැකි ය.’
සත්තකින් ම මේ ජර්මන් දාර්ශනිකයා බෞද්ධයන් සමඟ එකඟ වන්නට මූලික හේතු
ඇත. ඔහුට පෙනෙන පරිදි බෞද්ධයෝ, මූර්තිමත් පුද්ගල පෞරුෂයක් ඇති දෙවියකු
සිටිතියි නොසිතති. එසේ ම ඔවුහු විශ්ව ක්‍රියාකාරීත්වයේ ආරම්භකයක් හෝ
අවසානයක් පැනවිය නොහැකි වෙති යි උගන්වති. විශ්ව ක්‍රියාකාරීත්වයේ
අනේකත්වය පිළිබඳ පැවැත්ම ඔවුහු පිළිගනිති. ඔවුහු අවශ්‍යතම සේ නොසලකන
නමුත්, මිනිසා සහ සත්ත්වයන් අතර අනුක්‍රමික පරතරයක් පමණක් ඇතැයි සළකා,
ඒ නිසා ම සත්ත්වයන් විෂයයෙහි හිංසාවට එරෙහිව, ඔවුන්ගේ ආරක්ෂාව පිණිස
උද්යෝගිමත් අනුග්‍රාහකයෝ වෙති. ඔවුහු ස්ථාවර, අමරණීය ආත්මයක් සහ
පුනරුත්පත්තියක් ගැන විශ්වාස නොකරති. එහෙත් පෙර පැවැත්මකදී හෙවත් අතීත
අවස්ථාවකදී කරන ලද ක්‍රියාවක් තුළ ප්‍රත්‍යක්ෂ සංස්කාරයක් හෙවත්
චේතනාවක් හේතුවෙන් ලද පුනර්භවයක් කෙරෙහි විශ්වාසය තබති. මෙසේ ඉහත
දැක්වුණු සංකල්ප විෂයයෙහි බෞද්ධයාත්, මේ ජර්මන් දාර්ශනිකයාත් දරන්නේ එක
ම මතයකි.
මේ අනුව දෙපක්ෂය ම සදාචාරාත්මක නීතිය හෙවත් “ධර්මය” විශ්වයේ
ක්‍රියාකාරක සාධකය ලෙස පිළිගනිති. මේ දෙපිරිසම ජීවිතය විෂයයෙහි සර්ව
අශුභවාදී දැක්මක් ඇතත්, ඔවුහු ඒ තරමට ම එහිලා ශුභවාදී ද වෙති. ඇයි ද
යත්, පැවැත්ම හෙවත් ජීවත්වීම විෂයයෙහි දුෂ්කරතා හෙවත් දුකක් ඇතත්,
එයින් මිදීමේලා හැකියාවක් ද ඇතැ යි පිළිගන්නා හෙයිනි. බුදුන් වහන්සේට
සේ ම, ශෝපන්ගවර්ට ද විමුක්තියේ ස්වරූපය සහ සත්ත්වයා පිළිබඳ
සංසිද්ධීන්ගෙන් සංකීර්ණවූ ලෝකය එයට ම අදාළ භාෂාව සහ වචනවල උපකාරයෙන්
විස්තර කිරීම අපහසු කරුණක් විය. ශොපන්ගවර්ගේ ක්‍රමවේදය ආරම්භක පියවරේ
වූවක් සහ ඔහුට ම විශේෂවූ නිදහස් චින්තනයේ ප්‍රතිඵලයක් වන හෙයින්
සත්තකින් ම වෙනත් බොහෝ කරුණු අතින් එය බෞද්ධ චින්තනයෙන් වෙනස් ද වෙයි.
එක්තරා දුරකට එයට හේතුවක් දකින්නට ලැබෙයි. එනම්, ශෝපන්හවර්ගේ යුගය වන
විට, එතෙකුත් බුදුදහම යුරෝපය තුළ ප්‍රමාණවත් ලෙස හඳුනාගෙන නොතිබීමයි.
අපරදිග ලෝකයේ දාර්ශනිකයන් අතර කවරදා වුවත් බිහිවූ බෞද්ධ පාණ්ඩිත්‍යය
විෂයයෙහි විශිෂ්ටතම ප්‍රකාශකයා වූයේ ශෝපන්හවර් ය. ඔහුගේ කෘති වෙනත්
බොහෝ චින්තකයන් දිරි ගන්වමින් දැඩි බලපෑමක් කළේ ය. ඒ අනුව ලද අවසරයේදී
ඔවුන් විසින් ඉතා උනන්දුවෙන් ආගමික ලේඛන අධ්‍යයනය කරමින් පරිවර්තන
මඟින් පවා බුද්ධ ධර්මය විෂයයෙහි අවබෝධය ලබා ගන්නා ලදී. තමා කෙරෙහි
බුදුදහම විසින් කරන ලද දැඩි බලපෑමට කැපී පෙනෙන සාක්කියක් ලෙස කීර්තිමත්
සංගීතඥයකුª ලෙස රිචඩ් වැග්නර් (1813 – 1883) මෙසේ සටහන් කරයි. “ජීවිතය
පිළිබඳ විශිෂ්ට විනිවිද දැක්මක් ඇති බුදුන් වහන්සේගේ ඉගැන්වීම් සමඟ
සසඳන විට අන් සියලු ඉගැන්වීම් දෙවැනි, තෙවැනි විසින් පසුබසිනු පෙනේ.
අත්‍යන්තයෙන් අසීමවූ පරිකල්පනයෙන් කලාශිල්පය ද, සොම්නස් සහ දොම්නස්
දෙකෙහිදී සියල්ලක් කෙරෙහි විවෘත හදවතක් ඇති සාමාන්‍ය මිනිසා ද ආදී
සියල්ලෝ ලෝකය පිළිබඳ මේ අසිරිමත් සහ අද්විතීය අවබෝධය තුළ ඔවුන්ගේ සීමා
රහිත ක්ෂේමස්ථානය සොයන්නෝය.”
බුදුදහම ඉන්දියානු උප මහාද්වීපය තුළ, වසර 1500 ක් තරම් කාලයක් සජීවි
ලෙස පැවැත්මේදී, ඉන්දියානු දර්ශනයේ බල ප්‍රදේශය තුළ විශිෂ්ට භූමිකාවක්
රඟපාන ලදැයි යනු අවිවාදිත සත්‍යයකි. එපමණක් නොව එය සමෘද්ධිමත්
ඉන්දියානු චින්තනය විසින් සදහට ම නිර්මාණය කරන ලද අත්‍යන්තයෙන්
විචිත්‍ර සහ උදාර ක්‍රමපද්ධතිවලට අයිති නොයෙක් අධ්‍යාත්ම විද්‍යාත්මක
ක්‍රම විෂයයෙහි විශිෂ්ට විවරණයක් ද ඉදිරිපත් කළේය. එසේ ද වුවත් එහිලා
බුදුදහමේ දායකත්වය වැඩිමනත් විශිෂ්ටතර ය. එහි පූර්ණ පැවැත්ම මඟින්
බ්‍රාහ්මණික සහ ජෛන දාර්ශනිකයනට ඔවුන්ගේ ඉගැන්වීම් ආරක්ෂා කර ගන්නට,
දියුණු කර ගන්නට සහ සංස්කරණයට දිරි ගැන්වීම් කර ඇත. ඉන්දියානු දර්ශනයේ
නිත්‍ය ප්‍රවාහය තුළ බෞද්ධ දර්ශනය හා වෙනස් නොවන සත්ත්වයකු පිළිබඳ
උපනිෂද් දර්ශනය අතර පැවති අරගලය විසින් ඇරඹුණු සංවාද ඉන්දියානු චින්තනය
එය අත්කර ගෙන තිබුණු උසස් තත්ත්වයට පත් කර ඇති අතර, ලොව පුරා අගය
කිරීමට ද ලක්ව ඇත.
බ්‍රාහ්මණයෝ කඨෝපනිෂදයේදී ධර්මය පිළිබඳ බෞද්ධ සිද්ධාන්ත නොපිළිගනිති.
බුදුන් වහන්සේ මජ්ඣිම නිකායේ සුපතළ 22 වැනි කොටසේදී, වේදාන්ත දර්ශනය
හෙවත් උපනිෂද් හා විශේෂයෙන් කඨෝපනිෂදයෙහි දැක්වෙන විරෝධය විවාදාත්මකව
ඉවත දමති. ඉන්දියානු දර්ශනයේ සමස්ත ඉතිහාසය, වේදාන්ත දර්ශනය හා බුදුදහම
අතර විරෝධය විනිවිද යන්නකි. කෙසේ ද යත්, ලෝකය පිළිබඳ හෙරක්ලීටස් සහ
පාර්ම්නීඩ්ස් අතර මතවාදී ගැටුමේදී පාර්ම්නීඩ්ස් ග්‍රීක දර්ශනය අභිභවා
යන්නා සේය. මෙවන් අවස්ථා වලදී නිතර සිදුවන්නාක් මෙන් විරුද්ධ මත දරන
දෙදෙනා ම එකෙකාගෙන් බොහෝ දේ ඉගෙන තමන්ගේ අදහස් ලෙස පවරා ගෙන ඇත. මට
පෙනෙන හැටියට පශ්චාත් බුදුදහම කෙරෙහි වේදාන්ත දර්ශනයේ තියුණු බලපෑම
අද්වෛතවාදී මහායානයෙන් ප්‍රකට කැරෙයි. අනෙක් අතට, ගෞඩපාද සහ ශංකරගේ
යෝගාවශිෂ්ටයේ දැක්වෙන සාටොපවත් විඥානවාදය, ලෝකය පිළිබඳ ශූන්‍යත්වය
විෂයයෙහි නාගාර්ජුන සහ අසංගගේ සිද්ධාන්තයනට ණය ගැතිය.
කෙසේ වෙතත් දාර්ශනික චින්තනය විෂයයෙහි බුදුදහමේ දායකත්වය ඉන්දියාවට
පමණක් සීමාවූයේ නොවේ. බුදුදහම බොහෝ රටවල දර්ශනය විෂයයෙහි ආරම්භකයාත්,
අනුග්‍රාහකයාත් බවට පත්ව ඇත. බෞද්ධ දර්ශනය ඒ රටවල් වෙත පැමිණෙද්දී,
ඒවාට ම ආවේණික දර්ශනයක් එතෙකුත් වර්ධනයවී නොතිබිණ. බුදුදහම ශ්‍රී
ලංකාව, මියන්මාරය, තායිලන්තය, කාම්බෝජය, ලාඕසය, කොරියාව, ජපානය,
තිබ්බතය සහ මොන්ගෝලියාව යන රටවල දාර්ශනික ව්‍යාපාරය විෂයයෙහි බුද්ධිමත්
ජනතාව දිරිගන්වා ඇත. කල් තබාම විශිෂ්ට පදනමක් මත දාර්ශනික චින්තනයට
උරුමය කියාපෑ චීනය තුළ ද, බුදුදහම විසින් දේශීය ආධ්‍යාත්මික චින්තනය
මහා පරිමාණයෙන් සංවර්ධනයට යොමු කර තිබේ. අඩු තරමින් තාඕවාදය එහි
පශ්චාත් අවධියෙහි බෞද්ධ දාර්ශනික සිද්ධාන්තයන්ගේ බලපෑමට ලක්වී ඇති බව
මැනවින් හඳුනා ගෙන ඇත. එසේ ම චීනයේ සාම්ප්‍රදායික මූලික ආගමවූ
කොන්ෆීසියානු දහම ද බුදුදහමට ණයගැතිය. නව කොන්ෆීසියානු ගුරුකුලයේ
ආරම්භකයාවූ කීර්තිමත් චූ සී (1130 – 1200) බුදුදහමේ ප්‍රබල
විරුද්ධවාදියකු වුවත්, එයින් බොහෝ දේ ඉගෙන ගෙන තිබේ. ෂාඕ යුං (1011 –
1077) සහ වෑං යැංමිං( 1472 – 1528) මහායාන දහමින් බොහෝ දේ උපුටා ගෙන
ඇත.
බුදුදහම සමස්ත අග්නිදිග ආසියාවේ දාර්ශනික චින්තනය කෙරෙහි එවන් දැවැන්ත
වක්‍ර සහ සෘජු බලපෑමක් කර තිබියදී ආසියානු මානසිකත්වයට ඉහළ පරිමාවකින්
ආමන්ත්‍රණය කර තිබෙන්නට ඇති බව ඔප්පු වෙයි. බුදුදහම පෙරදිගදී අත්පත් කර
ගත් මහා පරිමාණ සඵලත්වයට අභියෝගාත්මවක, අපරදිග චින්තනය සමඟ සැසඳිය හැකි
සශ්‍රීකත්වයක් මෙතෙක් ලබාගත නොහැකිවීම සැලකිය යුත්තකි. එයට හේතුව විය
හැකි වවන්නේ, එදා අශෝක අධිරාජයා විසින් කල්යල් බලා ධර්මදූතයන් ග්‍රීක
රජුන් වෙත යැවුවත්, බුදුදහම වැනි විශිෂ්ට දර්ශනයක් අපරදිග වැසියනට
තේරුම් ගැනීම පහසු කාරියක්ව නොතිබීම යි.
වර්තමානයේ අප දන්නා තරමින් හුදෙක් බුදුහමේ හරය හෙවත් යථාර්ථය අපරදිගට
හඳුනා ගන්නට ලැබුනේ මන්දගාමී අනුක්‍රමයෙනි. ග්‍රීකයෝ කල්තබාම බුදුන්
වහන්සේගේ නම අසා දැන සිටියහ. එසේ ම උන්වහන්සේගේ අසිරිමත් උපත ගැන ද
දත්තෝය. බුද්ධ ශ්‍රමණයන් බ්‍රාහ්මණික තවුසනට වඩා වෙනස් පිරිසක් බව
ඔවුන් විසින් හඳුනාගෙන තිබිණ. සිය මැදි වියේදී සිද්ධාර්ථ ගිහිගෙන්
නික්ම යෑම හඳුනාගෙන තිබුණේ බාර්ලාම් සහ ජොසපට් පිළිබඳ වෘත්තාන්තයේ
ක්‍රිස්තියානික ස්වරූපයෙනි. සුපතළ ඉතාලි දේශසංචාරක මාර්කෝ පෝලෝ (1254 –
1323) සිය සංචාරක දිනපොතේ ගෞතම බුදුන්ගේ දැහැමි දිවි පෙවෙත ගැන ගෞරව
පූර්වකව මෙසේ සටහන් කරයි. “උන්වහන්සේ ගත කළේ තමා ක්‍රෛස්තවයකු වූ නම්,
එවන් ශික්ෂාකාමී දිවි පෙවෙතකි. කුමක් නිසා ද යත්, උන්වහන්සේ දිවි ගෙවූ
හැටියෙන් ම, අපේ ජේසුස් ස්වාමීන් සමාන මහා ශාන්තුවරයකු විය හැකිව
තිබුණු හෙයිනි. උන්වහන්සේ ගතකර ඇත්තේ එවන් කරුණාබර සහ අවංක දිවි
පෙවෙතකැයි සැලකිය හැකි ය.”
ලෝකයේ වෙනත් ශ්‍රේෂ්ඨ ආගම් වලින් වෙනස් වන බුදුදහම පිළිබඳ විශිෂ්ට
දර්ශනය ගැන දන්නා, මා සිතන පළමුවැනි යුරෝපියයා ප්‍රංශ ජාතික සංචාරක කලා
ලෝබර් ය. ඔහු 1691 දී ප්‍රකාශිත Du Royauma de Siam
කෘතියේ මෙසේ සඳහන්
කරයි. “ලෝකපාලක දෙවියකු කෙරෙහි විශ්වාස නොකරන්නේ බෞද්ධයන් පමණකි යි
ඕනෑම කෙනෙකුට සහතික කළ හැකි යයි මම සිතමි.” ඉන්දියාව පිළිබඳ විශේෂඥ
ඉංගිරිසි ජාතික හෙන්රි තෝමස් කෝල්බෲක්ට අපි ණයගැති වෙමු. කුමක් නිසා ද
යත්, සංසාර සංසරණයේ යෙදෙන ආත්මයක් නැති නමුත්, කර්මයේ බලපෑම හේතුකොට
ගත් පුනර්භවයක් ඇතැයි යන බෞද්ධ මතවාදී සිද්ධාන්තය අර්ථකථනය කළ
පළමුවැන්නා වීම හේතුවෙනි. 1827.02.03 3 වැනිදා රාජකීය ආසියාතික සමිතියේ
ප්‍රසිද්ධ රැස්වීමේදී ඉදිරිපත් කරන ලදOn Indian
Sectaries (ඉන්දීය
ආගමික නිකායිකයෝ) මැයින්වූ දේශනයේදී ඔහු මෙසේ කියයි. “නිත්‍ය හෙවත්
සදාකාලිකවූ ආත්මයක් නැත. එහෙත් හුදෙක් කය තුළ වෙනස් නොවී පවතින, පුද්ගල
විඥානය කැටුව යන චිත්තක්ෂණ සන්තතියක් ඇත.” එසේ ම කෝල්බෲක් එක්
චිත්තක්ෂණයක් හෙවත් පැවැත්මක් (සත්තාවක්) ඊළඟ චිත්තක්ෂණය සමඟ ඈදන
හේතුඵල සංයෝජනයක් ඇතැ යි කියයි.
බොහෝ යුරෝපීය උගතුන් බෞද්ධ අධ්‍යාත්ම විද්‍යාව පිළිබඳ මේ නිගමනය ගැන
සාකච්ඡා කර ඇතත්, මේ සිද්ධාන්තයේ සැබෑ පදනම පහදා දෙන්නට පෙර, එහිලා
අධ්‍යයනයට අවුරුදු ගණනාවක් ගතවූයේ ය. රුසියන් වියතුන් දෙදෙනකුන්වූ
තියඩෝර් චෙර්බැට්ස්කි සහ ඔහුගේ ශිෂ්‍ය ඔටෝ රොසෙන්බර්ග් “ධර්මයේ”
සිද්ධාන්තය වන්නේ සමස්ත දාර්ශනික චින්තනයේ පදනම වන කේන්ද්‍රිය දාර්ශනික
අවබෝධය බව පෙන්වා දී ඇත. ඉන්දියාව පිළිබඳ තවත් විශේෂඥයකු වූ බෙල්ජියන්
ජාතික කලා වැලී පවුසින් ගැටලුව ගැන වඩාත් සාවධානව, වසුබන්ධුගේ
අභිධර්මකෝෂයට ඔහු කළ විශිෂ්ට පරිවර්තනයේ සාකච්ඡා කර තිබේ. “යේ ධම්මා
හේතුපභවා” නම්වූ ගාථාපාදය සියලු බෞද්ධයන්ගේ පිළිගත් ධර්මය වන්නේ කුමක්
නිසා දැයි දැන් අපට පැහැදිලි ය.
ඉන්දියාව පිළිබඳ විශේෂඥ වැඩිතරයක් යුරෝපීය උගතුන් කලින් සඳහන්
වකවානුවලදී ප්‍රායෝගික බුදුදහම විෂයයෙහිවු ධර්මය පිළිබඳ මත සමඟ අඩු
මට්ටමේ උනන්දුවකින් කටයුතු කර ගෙන ගොස් තිබීම කනගාටුවට කරුණකි. ඔවුන්
දැනුමක් ලබා ගෙන ඇත්තේ බුදුන් වහන්සේ විසින් උගන්වා ඇති විමර්ශනාත්මක
ධර්මයට වඩා, ඔවුන් හඳුනා ගෙන ඇති අඩු තරමින් වසර 2000 කටත් වැඩි කලක්
පැවති බුදුදහම විෂයයෙහි ය. මගේ දැනුමේ හැටියට නම්, ඇතැම් වියතුන් සිතන
පරිදි බුදුන් වහන්සේ කොහෙත් ම දාර්ශනිකයකු නොවෙති යි යන්න තරයේ ම
නොපිළිගත හැකි ය. මූල ග්‍රන්ථයන්හි දැක්වෙන ලෙස, පුරාතන ඉන්දියාවේ
බෙහෙවින් උසස් මට්ටමින් සංවර්ධිත දාර්ශනික ක්‍රියාදාමයක් ඉදිරියට යමින්
තිබිණ. ඒ අතර බුදුන් වහන්සේට, භෞතිකවාදීන්, අඥේයවාදීන් සහ සංශයවාදීන්ගේ
කෙස් පලන තර්ක සහ බ්‍රාහ්මණයන් සහ ජෛනයන්ගේ බෙහෙවින් විචිත්‍ර,
අලංකාරවාදී උපක්‍රමයනට මුහුණ දිය හැකි ධර්ම මාර්ගයක් යෝජනා නොකෙළේ නම්,
දාර්ශනික චින්තනය විෂයයෙහි මනා පරිචයක් ලබා සිටි බ්‍රාහ්මණයන් සහ
ක්ෂත්‍රියයන්ගෙන් අනුගාමිකයන් දිනා ගැනීමට නොහැකි වන්නට තිබිණි.
තවත් වියතුන් පිරිසක් බුදුන් වහන්සේගේ ඉගැන්වීම් වේදාන්ත දර්ශනයේ
(උපනිෂද්හි) සුවිශිෂ්ට ආකෘතියක් වන අතර පසුව භික්ෂූන් විසින් එය
වර්තමාන ආකෘතියට සකසන ලදැ යි යන මතය දරති. එය එසේ විය යැකියයි මම
නොසිතමි.ඇයි ද යත්, බුදුන් වහන්සේගේ සමයේ උපනිෂදික ඉගැන්වීම් වෙනත්
අතකට හැරවීමක් සිදුවූයේ නම්, උන්වහන්සේට අලුත් ධර්මයක් දේශනා කරන්නට
කවර වුවමනාවක් තිබෙන්නට ඇද්දැ යි මට සිතාගත නොහැකි හෙයිනි.
ඒ අතර තවත් සංවාදයක් ඇත. එනම් උපනිෂද් දර්ශනයෙන් බුදුන් වහන්සේගේ
ඉගැන්වීම් විෂයයෙහි පොදු නොවන විශ්වාසයට එදිරිව අදහස් දැක්වීමකි.
ථෙරවාදි සහ වඩා පැරණි සියලු ගුරුකුල පිළිබඳ බුදුදහම අනේකත්වවාදි
(බහුනායක) ප්‍රවාහයකි. අනේකත්වවාදි අර්ථකථනය මගධ දේශයෙහි බෙහෙවින් පොදු
භාවිතයක් විය. එයට හේතුව බුදුන් වහන්සේට සමකාලීනව ජෛනාගම ද ව්‍යාප්ත
වෙමින් තිබීම යි. මා දන්නා තරමින් ජෛනධර්මය උපනිෂද් ඇසුරින් නිගමනය
කරන්නට හෝ එහි දර්ශනය වේදාන්තික ක්‍රමයෙන් අර්ථකථනය කරන්නට කිසිවකු
උත්සාහ දරා නැත. එබැවින් බුදුදහම උපනිෂද් මූලයෙන් පැන නඟින්නට ඇතැ යි
පිළිගන්නට කිසිදු සාධාරණ හේතුවක් මට නොපෙනේ. ඉන්දියානු චින්තනයේ
සංවර්ධන පියවර විෂයයෙහි 1840 දී ප්‍රකාශයට පත් මගේ නිබන්ධනයෙහි, වෛදික
සමයේදී ම බෞද්ධ ධර්ම සිද්ධාන්තයේ මූලික චින්තනය උපනිෂද් ධර්මයට
පූර්වගාමී වන බව සොයා බලන්නට උත්සාහ දරා ඇත. බ්‍රාහ්මණ සහ වෛදික
ග්‍රන්ථ, බුද්ධ ධර්ම සිද්ධාන්ත වලට තරයේ සමානත්වයක් ඇති විද්‍යමාන
සාධකයන්ගේ අනේකත්වයක් උගන්වයි. එසේ ම ඉන්දියානු චින්තනයේ එතරම් ආදි
සමයේ පවා ආදරය, ද්වේශය, ප්‍රඥාව ආදිය ගැනත් සඳහන් කෙරේ. ඒවායේ ස්වාධීන
පැවැත්මට වුවමනා සේ පෙනෙන සාරාර්ථයක් එතුළ වෙති යි ද සිතන ලදී.
කෙසේ වෙතත් සත්තකින් ම බුදුදහමේ ආගමික අදහස් බ්‍රාහ්මණ ග්‍රන්ථ යුගයේ
යල්පිනූ සංකල්ප සමඟ අනන්‍ය වන බවක් මම මෙයින් අදහස් නොකරමි. එහිලා මට
යෝජනා කළ හැකි වන්නේ මෙවැන්නකි. ආගම් පිළිබඳ සංකල්පය පැන නඟින්නට
ඇත්තේ, බ්‍රාහ්මණ යුගයේ ඒවායේ පුරෝගාමීන්ගේ අදහස් ඇසුරින් විය හැකි ය.
තුලනාත්මක චින්තනය පිළිබඳ මේ යල්පිනූ සම්ප්‍රදායයේ ප්‍රාථමික හා
අසංස්කෘත සංකල්පය සහ බුදුන් වහන්සේගේ මැනවින් සැලසුම් කරන ලද ක්‍රමවේදය
අතර දාර්ශනික සංවර්ධනයේලා සියවස් කීපයක් ගතව ඇත. මේ කාල පරිච්ඡේද දෙක
අතර වෙනත් චින්තකයන් මේ අදහස් සකසමින් සහ අර්ථ සම්පන්න තරමින්
කාර්යශීලී වන්නට ඇත.
අවසන් විසින් මෙසේ කීම මැනව යි සිතමි. දර්ශනය විෂයයෙහි බුදුදහමේ
දායකත්වය පැහැදිලි කරන්නට මා උත්සාහ දරා ඇත. මම යුරෝපීය වියතුන්ගේ මනස්
බල ප්‍රදේශයෙහි පියවරින් පියවර බුදුදහම පිළිබඳ අවබෝධය පු‍්‍රළුල් ලෙස
ව්‍යාප්ත වූයේ කෙසේ දැයි පෙන්වන්නට යත්න දැරීමි. එසේ ම යුරෝපීය
චින්තකයන් විසින් විසඳා ගන්න ඉදිරිපත් කරන ලද ඇතැම් ගැටලු පෙන්වා
දෙන්නට ද උත්සාහ කෙළෙමි. මේ විෂය ක්‍ෂේත්‍රය තුළ මා ක්‍රියාකාරී විය
යුත්තේ කෙසේ දැයි පෙන්වා දීමේ නිදහස ද මම මෙහිදී සපුරා ම ලබා ගතිමි.
කෙසේ වෙතත් මා විසින් යෝජනා කරන ලද විසඳුම්හි සාර්ථකත්වයේ නියත බව
සහතික කරන්නට මට ඇත්තේ අදිමදියකි. ඇයි ද යත්, දැන් අපේ සංවාදයට
මාතෘකාවූ විෂය ක්ෂේත්‍රයේ මට වඩා දැනුම් තේරුම් ඇති බොහෝ විශාරදයන්
සිටිනු හැකි අතර, මගේ යෝජනා පිළිගන්නා ලෙස ඔවුනට බල කරන්නට මට වුවමනා ද
නැති හෙයිනි. කෙසේ වෙතත් ඇතැම් විට මා මෙහිදී විවරණය කරන්නට යත්න දරන
චින්තන ධාරාව, චින්තනය විෂයයෙහි නව පැතිකඩක් එළිදක්වන්නට සාධක වන
සංවාදයකට පදනමක් විය හැකි අතර, බෞද්ධ දර්ශනය විෂයයෙහි ඇතැම් ප්‍රශ්න
නිරාකරණයට සැපයෙන සේවාවක්ද වනු ඇත.
|
