බුදු දහම සහ කලාව
මහාචාර්ය ඕ.එච්.ද. ඒ. විජේසේකර
පරිවර්තනය - නාරාවිල පැට්රික්
නූතන සමයේ සාමාන්‍යයෙන් පිළිගැනුණු පොදු මතයක් ඇත. එනම් ආගම යන සංකල්පය
නිශ්චිතව අර්ථකථනය කරන්නට අමාරු නැතහොත්, නොහැකි බව යි. එබැවින් ඒ
සංකල්පය දිගින් දිගට විස්තර කරන්නට යෑම වුවමනා නොවේ. එයට හේතුව බුදුදහම
වැනි ගැඹුරු සහ විස්තීර්ණ ආගමික හා දාර්ශනික ක්‍රමවේදයක්, විද්‍යාත්මක
හෝ තර්කානුකූල අර්ථ නිරූපණය වැනි පටු සීමාවකට කොටු කිරීම පහසු නොවන
අතර, එයට හේතුධර්ම වාදය, නාස්තික වාදය, විඥාන වාදය, භෞතික වාදය හෝ
වෙනත් එවන් ඕනෑ ම වාදයක නමින්, හරසුන් ලේබලයකින් හඳුන්වා දීමට නොහැකි
වීමයි. එයට මෙසේ හේතු දැක්විය හැකි ය.
බුදුදහම විය හැකි ඕනෑම ආකාරයකින් ජීවිතය පිළිබඳ විෂය භේදයකින් තොරව
සර්වාර්ථයෙන් විමසා බැලෙන ආකල්පයකින් යුක්ත බව සැලකිය යුතු ය. එය භෞතික
හා ආධ්‍යාත්මික යන දෙපසින් ම ද්‍රව්‍ය ලෝකය පිළිබඳ පරිපූර්ණ දැක්මක්
(සම්මා දස්සන) පමණක් වන බව නොඅඟවයි. ඒ අනුව ආචාර ධර්මානුගත නිරවද්‍යතාව
පිළිබඳ උපරිතමයෙන් සිදුවිය හැකි තත්ත්වය විෂයයෙහි ප්‍රත්‍යක්‍ෂ අවබෝධය
සහ සදහටම මනුෂ්‍යත්වයට අපේක්‍ෂා කළ හැකි ආධ්‍යාත්මික විමුක්තිය
සාක්ෂාත් කරයි. බුදුදහම ‘ආගමක්’ වෙති යි කීම පමණක් වූවත්, දැඩි
විවාදයකට ලක් වන්නක් වන අතර, විශේෂයෙන්ම ඊශ්වරවාදී වැනි මූලික
අංගලක්‍ෂණ අත්‍යන්තයෙන් ලෝකයේ වෙනත් ආගම් වලට පොදු ඒවා ලෙස පෙනෙන නිසා,
එහි අද්විතීය ක්‍රමවේදය සපුරා විද්‍යාමාන නොවේ.
|
සිතුවම - සෝමබන්දු විද්‍යාපති |
ඉක්බිති බුදුදහම ගැන පැහැදිලිව විස්තර කිරීමේ දී ඒ පිිළිබඳ
විග්‍රහයෙහිලා තර්කානුකූල හෝ විද්‍යාත්මක ක්‍රමය යොදා ගැනීමේ අපහසුව
හඳුනාගෙන, නූතන කොන්දේසි තුළ පිහිටා කලාව විෂයයෙහි අර්ථකථනයක් සඳහා
අවමයෙන් උත්සාහයක් දරමු. මෙහිදී තවදුරටත් අපේ මවිතයට හේතු වන්නේ
බුද්ධිමතුන්ගේ හුදු වචනය හරඹයයි. කලාව පිළිබඳ දර්ශනය විෂයෙහි එක්
වියතකු කිසියම් ප්‍රමිතියකින් යුක්ත නිර්මාණයක් ගැන සඳහන් කරන කල්හි,
තවත් වියතකු දකින්නේ දෙදෙනා අතර ඉඳුරා එකඟ නොවන ආකාරයකි. එපමණක් නොව
වෙනත් වියතකු දකින්නේ කලින් සඳහන් දෙදෙනාගේ නිගමනය හැම විට ම පරස්පර
නොවන්නේ නම්, මූලික විසින් ප්‍රතිවිරුද්ධ ලෙසිනි. එබැවින් එවන්
පරස්පරයන් අමතක කර කලාව නමැති සංකල්පය ධනාත්මක කොන්දේසි තුළවිවරණය
කරන්නට නොයෙක් විද්වතුන් විසින් දරන ලද උත්සාහය පිළිබඳ කෙටි සටහනක්
තබන්නට බලමු.
වර්තමාන පිළිගැනීම අනුව කලාව වනාහි මානව ක්‍රියාශීලීත්වයේ ප්‍රකාශයට
පත්වීමක් බව කියනු ලැබේ. එය කිසියම් සීමාවක් තුළ, ඊට අදාළ වන පරිදි
පමණක් සෞන්දර්ය වාදය වෙත නැඹුරුවක් දක්වයි. මේ ව්‍යාපෘතිය විෂයයෙහි
වැඩීතමයක් විචාරකයෝ කලාව පුළුල් විසින් ස්ථාවර පදනමක් යටතේ බෙදා
දක්වන්නට ඇල්මක් දක්වති. එනම් ගෘහනිර්මාණ, ප්‍රතිමා සහ පින්තාරු සමඟ
ඒවායේ උපාංග විසින් වඩාත් ගතික හෙවත් ක්‍රියාශීලී චිත්‍ර, සංගීත,
කාව්‍ය සහ නාට්‍ය ද, අලංකාර වාදය ද විසිනි. එහෙත් මේ බෙදීම හුදෙක්
බාහිර විසින් බැලූ බැල්මට බෙදීමක් සේ දකිනු හැකි ය. සත්තකින් ම එය
හුදෙක් එක්තරා විකල්ප වර්ගීකරණ ස්වරූපයකින් ද දැකිය හැකි බව පෙනේ. එනම්
සාමාන්‍ය ව්‍යවහාරයට අනුව ශ්‍රව්‍ය සහ දෘෂ්‍ය යනුවෙනි.
කලාවේ වැදගත්ම ලක්‍ෂණය කුමක්ද? ප්ලේටෝ සහ චිලරිගේ සිට ලැංකෙක් සෞන්දර්ය
විද්‍යාව හා සම්බන්ධ ලේඛකයෝ බොහෝ දෙනෙක් කලාවේ ප්‍රායෝගික අගයක් නැති,
නොවැදගත් ලක්‍ෂණ අනුමත කළහ.එපමණක් නොව ඔවුහු කලාව රඟපෑමක් හෝ ක්‍රීඩාවක
ආකෘතියක් ලෙස විවරණය කරන්නට තරම් දුරදිග ගියහ. වර්තමාන පිළිගත් මතය
වන්නේ, සොබාදහම පිළිබඳ අඥාත හෙවත් තමන් හඳුනා නොගත් බලවේග කෙරෙහි වූ
මිථ්‍යා විශ්වාසික බිය, ආදිකාලීන මානවයා තුළ කලා නිර්මාණ කරණය විෂයයෙහි
මූලික උල්පත් වලින් එකක් වූ බවයි. එබැවින් ඔහු කලා නිර්මාණ
නිෂ්පාදනයෙන් ගුප්ත සතුරු බලවේග සතුටු කරන්නට හෝ විශ්වයේ පවතින, මිනිස්
සන්තානය වික්ෂිප්ත කරන කැලඹිලි මැද විශ්‍රාමය හෝ සෙත් සාන්තියේ
ස්ථාවරත්වය පිළිබඳ සංකේත මවාපාන්නට යත්න දැරීය.
එය හුදෙක් අර්ධ සත්‍යයක් පමණි. එයින් යත්න දරන්නේ ආදිකාලීන මානවයාගේ
මානසික ස්වභාවය තුළ කලාත්මක ප්‍රකාශනය සඳහා වූ පෙළඹවීමේ නිමිත්ත සොයා
බැලීමට බව පෙනේ. එයින් සෞන්දර්යාත්මක චින්තනයේ පරිණාමය විෂයයෙහි
ශක්‍යතාව නොතකා හරිනු ලැබේ. ඇතැම් ලේඛකයෝ කලාව ප්‍රතිභා ඥානයට සමාන
කරති. එහිලා අපට පෙනෙන්නේ අපරදිග මනෝවිද්‍යාව හා අධ්‍යාත්ම විද්‍යාව
කෙරෙහි බලපෑ වර්තමාන ප්‍රගතියේ ප්‍රතිඵලයක් විය හැකි බවයි. අනෙක් ලේඛක
පිරිසක් කියා සිටින්නේ ප්‍රකෘතිය ඇසුරින් දැකිය හැකි ස්වභාවය යනු යි.
එහෙත් ඇතැම්හු කලාව සොබාදහමේ සුන්දරත්වයේ නියෝජනයක් බවට සහතික කරති.
එහෙත් මේ මතයට විරුද්ධ ගුරුකුලය, කලාව යනු සුන්දරත්වයේ නියෝජනයක් නොව,
සුන්දරත්වයට විවරණයක් හෙවත් රසාත්මක අර්ථ නිරූපණයකියි පිළිතුරු දෙති.
සමස්ත කලාත්මක ආකෘතියට හෙවත් නිර්මාණයට භාවාත්මක ක්ෂණික ආවේශය
අත්‍යවශ්‍ය අංගයක් බව ටෝල්ස්ටෝයි තරයේ කියා සිටී. එහෙත් ඔහු
බලාපොරොත්තු රහිත ලෙස සිය සිද්ධාන්තයේ විචිත්‍රත්වය තුළ අතරමං වූයේ ය.
ආසියාවේ නොබෙල් සම්මානලාභී මහා කවියා වන තාගෝර්ට අනුව, කලාව යනු පරිමිත
ආත්මය මඟින් අපරිමිත ආනන්දය විෂයයෙහි ව්‍යක්තිකරණය හෙවත් ප්‍රත්‍යක්‍ෂ
අවබෝධයයි. මේ අර්ථ නිරූපණයෙහිලා අපට පුදුම විය නොහැකි ය. කුමක් නිසා ද
යත්, දර්ශනය ඇතුළු කලාව හා ආගම අතර ආසන්න බන්ධූත්වය හින්දූන් විසින්
සදහටම තරයේ අවධාරණය කරන හෙයිනි.
කලාව අර්ථ නිරූපණයෙහිලා නූතන විචාර ක්‍රමවේදයට කියන්නට ඇත්තේ එවැන්නකි.
කලාත්මක හෝ සෞන්දර්යාත්මක සංකල්පය පැහැදිලි ලෙස ම වියුක්තයක් නිසා,
කලාව යන්න අර්ථ නිරූපණය දුෂ්කර කාරියක් බව මූලික විසින් තරයේ කියා
සිටිනු ලැබේ. කලාව මඟින් වාස්ත්විකත්වය හෝ ද්‍රව්‍යත්වය විවරණය කරනු
ලැබූවත්, එහි කවරාකාරයකින් හෝ එවැන්නක් නැත. සංගීතය, කාව්‍යය,
පින්තාරුකරණය, ගෘහනිර්මාණ කලාව ආදිය හුදෙක් කලාව අර්ථ නිරූපණය කැරෙන
මාධ්‍ය වෙයි. කලාව පිළිබඳ සංකල්පය මානව සංහතිය තරමටම පැරණිය. ඇයි ද
යත්, ‘කලාවට පදනම වී ඇත්තේ ගැඹුරුතම එනම්, අත්‍යන්තයෙන් ප්‍රාක්තම හා
මූලික සහජ ඉව‘ නම් වූ ආදරය හෝ වඩාත් සාමාන්‍ය කරණයෙන් ගත් කළ
ලිංගිකත්වයයි. එක්තරා නූතන ලේඛකයෙක් ඇති සැටියෙන් ම මෙසේ කියයි.
‘ජීවිතය වනාහි ආදරයේ ප්‍රතිසංවර්ධනයයි. කලාව යනු ආදරය පිළිබඳ අර්ථ
නිරූපණයයි. එහි සංවර්ධනයේ ක්‍රියාවලියයි.’ තවත් තැනක එය වඩාත් පුළුල්
ලෙස මෙසේ විස්තර කරනු ලැබේ. ‘කලාව වනාහි විශ්වය පිළිබඳ භාවාත්මක අර්ථ
නිරූපණයකි. එය හැඟීම් හෙවත් සංවේදිත්වයෙන් හටගනී. එය හැඟීම් විසින්
අමතනු ලැබේ. එබැවින් කලාව හා ආගම අතර කුලුපග ඇසුරක් ඇත...’ මෙසේ ඉහත
දැක් වූ පරිදි කලාව හා ආගම අතර සබඳතාව විෂයයෙහි විශේෂ සැලකිල්ලක්
දැක්වීම මැනවි.
පැවැත්මේ හෙවත් ජීවිතාවසානයේ විශ්වාත්මය සමඟ එක් වන්නට සිතින් මවා
ගන්නාහු වෙත්. එය ඔවුන් විසින් ආගම මඟින් කරවා ගන්නට උත්සාහ දරන්නා සේ
පෙනේ. එහිදී ආගම කෙරෙහි වූවත් බිය මුසු පක්‍ෂපාතකම් දක්වන්නට සිදුවෙයි.
එසේ ම ආගමික චින්තනය සමඟ බැඳුණු කලාව කෙරෙහිත් එවන් ප්‍රතිචාරයක්
දක්වන්නට මිනිසාට සිදුවන බව පෙනේ. මගේ ප්‍රකාශය තහවුරු කරන්නට නූතන
ලේඛකයන් දෙදෙනෙකුගෙන් මෙසේ උපුටා දක්වමි. අවුස්පෙන්ස්කි සිය
New Model of Universe කෘතියෙහි මෙසේ කියයි. ‘අපේ යුගයේ ජනතාව අඥත්වයට
හෙවත් නොදන්නාකමට මෙහෙයැවෙන මාර්ග හතරකට හිමිකම් කියන්නෝ ය. ලෝකය
පිළිබඳ එකී සංකල්ප හතර වන්නේ ආගම, දර්ශනය, විද්‍යාව හා කලාවයි.
තවත් ලේඛකයකු වූ කොහෙන් පෝර්තීම් ඔහුගේ
Massage of Asia කෘතියෙහි
‘උත්තර පරමාර්ථය’ අර්ථ නිරූපණය කරන්නට යත්න දරයි. ඔහු අපට මෙසේ ඒත්තු
ගන්වන්නට බල කරනු ලබයි. අවබෝධය පිළිබඳ අපේ නූතන යථා තත්ත්වය තුළ විශ්ව
සාධාරණත්වය විය හැකි විශිෂ්ටතම ගුණය ලෙස පෙනේ. එහෙත් එය කිසිවකුට
තීන්දු කළ හැක්කක් නොවේ. පුද්ගලයා පරමාත්මය වෙත ආසන්න වත් වත් ම එය
වඩාත් පසුබසී. කෙසේ ද යත්, කඳු මුදුනක් සේ පෙනුණත් හුදෙක් උරහිස්
මුදුනක් පමණක් බව ඔප්පු වනු සේ ය. අපි දැන් බෞද්ධයන් ලෙස මේ පිළිබඳ අපේ
ස්ථාවරය කවරේ දැයි සිතා බලමු.
නිර්වාණය හෙවත් බුදුදහමේ පරිසමාප්ත අරමුණ, විශ්වාත්මය සමඟ ඒකාත්මික
වීමට සමාන වන්නකි යි සිතන බෞද්ධයෝ කීප දෙනෙක් වත් සිටිති. එවැන්නෝ පවා
ඉහත සඳහන් ලේඛකයාගේ මතයට අනුව එසේ පිළිගන්නට සූදානමින් සිටිති. කුමක්
නිසා ද යත්, කලාව එහි උදාර ආකෘතියෙන් පුද්ගලයා වෙනුවෙන් ඕනෑම සේවාවක්
කරන්නට සමත් වන්නේ නම් ද, එය ඔහු විශ්වාත්මය සමග පරමානන්දජනක පැවැත්මකට
ගෙන යන්නේ නම් ද හෙයිනි. ඇතැම් විට එය එකහෙළා ස්වභාවානුකූල තත්ත්වයෙන්
නොවන්නට පුළුවන. බැච් ශේක්ස්පියර් සහ තාගෝරි වැනි ශ්‍රේෂ්ඨ කලාකරුවන්
තමන් එකී සෞන්දර්යාත්මක පරමානන්දයේ කූ®ටප්‍රාප්තියට පත් බව විශ්වාස කළ
හෙයින්, කිසිවකුට එසේ නැතැ යි කියන්නට නොහැකි ය. එහෙත් බෞද්ධයාට
පරිසමාප්ත ප්‍රත්‍යක්‍ෂාවබෝධය වන්නේ එය නොවේ. බුදුන් වහන්සේ, කලාවේ
සෞන්දර්ය ආස්වාදයෙන් ඒ අවබෝධය සාක්ෂාත් කළ හැකි වෙති යි යන තර්කය
සාවද්‍ය බව එක් වරකට වඩා ඔප්පු කර ඇත.
බුදුන් වහන්සේ අංගුත්තර නිකායේ දේශනා කළ, සිය ශ්‍රාවකයනට මෙසේ අනුශාසනා
කරති. ‘ආයුෂ්මතුනි, මේ උදාර වූ විනයෙහි සංගීතය නම්, එක ම අඳෝනාවකි,
ගෝරනාඩුවකි. ආයුෂ්මතුනි, මේ උතුම් වූ ආර්ය විනයෙහි නැටීම නම් එකම
උමතුවකි. තවත් අවස්ථාවක කාලපුට නම් නළුවෙක් බුදුන් වහන්සේ වෙත එයි.
නැටුමෙන් ප්‍රෙක්‍ෂකයන් සතුටට පත් කරන්නා ඒ පුණ්‍ය මහිමයෙන් පහාස
(ප්‍රහාස) හෙවත් පීතිහක්ක නම් දෙව්ලොව උපදින බව ඔහු සිය ගුරුවරුන්ගෙන්
අසා තිබිණ.
එහෙත් බුදුන් වහන්සේ ඔහුගේ මුළාව දුරු කළේ, එවැන්නන් උපදින්නේ එනම් වූ
නිරයක බව මතක් කරමිනි. ඇයි ද යත්, ඔවුන් තමන් ලෝභ, දෝස හා මෝහ හේතුවෙන්
උමතු කරනු ලැබ, අනුන් ද මුළා කිරීමෙන් අකුසල කර්ම රැස්කර ගන්නා හෙයිනි.
මේ ආඛ්‍යානයෙහි අන්තර්ගත බුදුන් වහන්සේගේ උපහාසයෙහි දාර්ශනික වැදගත්කම
දකින්නට කිසිවෙක් අසමත් වන්නේ නැත.
ඇතැම් විට කෙනෙකුගේ සිතෙහි මෙවන් සැකයක් ඇති වන්නට පුළුවන. එනම් බුදුන්
වහන්සේ විසින් මානව ක්‍රියා කෞශල්‍යයේ එක්තරා අංශයක් කෙරෙහි සෘජු හෙළා
දැකීමක් කරන ලද්දේ ද යනුයි. එහෙත් මෙහිදී මෙසේ මතක තබා ගැනීම මැනවි.
එනම් බුදුන් වහන්සේ කවර දාකවත් කුසල පාක්ෂික හෙවත් යහපත් කිසිවක් හෙළා
නුදුටු බව යි. සැබවින් ම උන්වහන්සේ නපුර හෙවත් දුෂ්ටත්වය නම් හෙළා දුටු
සේක් මැයි.
උන්වහන්සේ මිනිසාගේ භෞතික සන්තුෂ්ටිය කෙරෙහි අනුගමනය කළේ සපුරා මැදහත්
පිළිවෙතකි. භෞතික වූ යමක් වේ ද, එය අස්ථාවර ද, ක්ෂණ භංගුර ද බව
උන්වහන්සේ මැනවින් හඳුනා ගෙන සිටියහ. සංගීතය වැනි විෂයයක් කෙරෙහි
උන්වහන්සේගේ යථාවාදී ආකල්පය, දිව්‍ය ගාන්ධර්වයා වූ පඤ්චසිඛගේ වීණා
වාදනය සහ ගායනයට සවන් දුන් ආකාරයෙන් මැනවින් තේරුම් ගත හැකි ය.
පඤ්චසිඛ, ශක්‍රයාගේ දිරි ගැන්වීම අනුව අවුත් බුදුන් වහන්සේ අසළින්
හිඳගනී. ඉක්බිති ත්‍රිවිධ රත්නයට ගරු කිරීමක් ලෙස ගීත තුනක් ගායනා කර,
තිම්බරු නම් දේවතාවාගේ දියණිය වන සූරිය වච්චසාට තමාගේ ප්‍රේමය පළ කරනු
පිණිස, සිය වීණාව වාදනය කරමින් ප්‍රේම ගීතයක් ගායනය කරයි. පඤ්චසීඛගේ
යෝජනාවට අහංකාර තිම්බරුගේ අනුමතය නොලැබීම නිසා පඤ්චසිඛගේ උද්වේගය
උපරිමයට උත්සන්නව තිබිණ.
දිව්‍ය පෙම්වතා ඔහුගේ ගායනය අවසන් කරන තෙක් සන්සුන්ව අසා සිටි බුදුන්
වහන්සේගේ විවරණය මෙසේ විය. කදිම යි පඤ්චසීඛ, ඔබේ ගීතය ත්‍රිවිධරත්නය
සතුටට පත් කරයි. ඔබේ ප්‍රේමගීතය ද එසේ ය. ඔබේ කටහඬේ ගීතවත් බව, වීණාවේ
සත්සර නාදය සමඟ සුසංයෝගයෙන් ධ්වනි නංවයි. දැන් මේ කතාපුවතින් දිව්‍ය සහ
පුරාවෘත්තාගත හෝ මානවීය සහ අව්‍යාජ වේවා, සියලු සත්ත්වයන්ගේ භෞතික
අපේක්‍ෂා විෂයයෙහි, බුදුන් වහන්සේ කෙතරම් දුරට අනුකම්පා සහගත සහ මැදහත්
වූ සේක් ද යනු වැටහෙනු ඇත.
තව දුරටත් පන්සිල් ගැන සිතා බැලුවොත්, බුදුන් වහන්සේ කිසිදු කලා
නිර්මාණයක් හෝ කලා රසාස්වාදයක් විශේෂ කොට හෙළා දැක නැත. එහෙත් නියත
විසින්ම පඤ්චේන්ද්‍රිය ගැන සිතීමේ දී තුන් වැනි ශික්‍ෂාපදයේ අන්තර්ගතය
විෂයයෙහි අපේ ආකල්පය කුමක් විය යුතු ද යන්නට සියුම් ඉඟියක් ඇත.
කෙසේ වෙතත් බෞද්ධයකු විසින් මූලික වශයෙන් කායික, වාචසික හා මානසික
ශික්‍ෂණයෙහිලා අකුසල පාක්ෂික ක්‍රියාවෙන් වැළකිය යුතුව තිබේ. කුමක්
නිසා ද යත්, පුද්ගලයා එයින් සදාචාරාත්මක විසින් පිරිහෙන හෙයිනි.
කෙනෙකුට සංගීතඥයකු හෝ චිත්‍ර ශිල්පියකු වන්නට පුළුවන.
එතෙකුදු හොඳ බෞද්ධයකු වන්නට එය බාධාවක් නොවේ. එහෙත් එසේ වූ පමණින් ඔහුට
ආධ්‍යාත්මික විසින් තෘප්තිමත් විය නොහැකි ය. ඒ සඳහා ඔහු තව දුරටත්
ශික්‍ෂණය ලද යුතු බව පෙනේ. සාර්ථක කුසල පාක්ෂික ජීවිතයක් ආරම්භයේ දී
ප්‍රසන්න චිත්තවේග වගා කිරීම අනිවාර්ය වෙයි. මේ ප්‍රයත්නයේ දී කලාවට
බෙහෙවින් පලවත් බලාපොරොත්තුවක් සපුරාලිය හැකි ය.
එහෙත් චතූර්ථ ධ්‍යානය තුළ ප්‍රසන්න උපේක්‍ෂා පියවරට එළඹෙන විට
සෞන්දර්යාත්මක ආස්වාදය විෂයයෙහි දැඩි ආකර්ෂණය නිරායාසයෙන් වියැකී යයි.
මේ උත්තර අවස්ථාවට ළඟාවීමට නම් බෞද්ධයා මුල පටන්ම ස්වයං ශික්‍ෂණයක් ලද
යුතු ය. එහිලා පුරුදු පරිදි සඳහන් කරන හැටියට බෞද්ධයා අඩු තරමින් මසකට
හතර දිනක් වත් අටසිල් සමාදන් වීමෙන් උදාර ජීවන රටාවකට මෙහෙයැවෙන්නට
කැපවිය යුතු ය. මෙහිදී ගිහි ශ්‍රාවකයා රැඟුම් හල්, සංගීත සන්දර්ශන, ගීත
නාටක සහ වෙනත් එවන් විනෝදාංගයන්ගෙන් වැළකී සිටීම මැනවි. සෞන්දර්ය
රසාස්වාදය විෂයයෙහි බුදුන් වහන්සේගේ මැදහත් නිගමනය කවරේ දැයි පැහැදිලි
කරන්නට මෙතෙක් දක්වන ලද කරුණු සෑහෙනු ඇත.
චිත්ත වේගාත්මක ක්‍රියා මාර්ගයෙන් උපරිම ප්‍රසන්න පියවරට එළඹීමට මානව
සංහතිය විසින් දැරිය යුතු ප්‍රයත්නය කවරේ දැයි පහදා දෙන්නට බුදුන්
වහන්සේ ගත් පියවර විෂයහෙි තවත් බොහෝ නිදර්ශන ත්‍රිපිටකයෙන් ඉදිරිපත් කළ
හැකි ය. ඇයි ද යත්, විද්‍යාව තරයේ ම තර්කාන්විත අංශය වන අතර කලාව වනාහි
හුදෙක් මානව අත්දැකීමේ චිත්ත වේගාත්මක අංශය වන හෙයිනි. බුදුන් වහන්සේ
ප්‍රසන්න චිත්තවේග රෝපණය සහ හානිකර චිත්තවේග ප්‍රහාණය විෂයයෙහි තරයේ
අවධාරණය කළහ. ශීලය හෙවත් සදාචාරය යන්නෙන් අදහස් කැරුණේ එයයි.
කෙටියෙන් සඳහන් කරතොත්, මේ සියලු චිත්තවේගික අත්දැකීම් එළඹෙන්නේ ශීලය
පිළිබඳ බෞද්ධ අවබෝධය ඔස්සේය. කෙසේ ද යත්, අනුපිළිවෙළින් ප්‍රතිභාව හා
බුද්ධිය යන්නෙන් තේරුම් ගන්නා ඉතා ආසන්න විසින් ඇඟවෙන සමාධි හා ප්‍රඥා
ලෙසිනි. බුදුන් වහන්සේ ශීල, සමාධි, ප්‍රඥා විසින් මේ සියල්ලක් ම
ප්‍රගුණ කිරීමේ ලා තරයේ අවධාරණය කර ඇත්තේ නිර්වාණ ප්‍රාප්තිය ගැන සලකා
ය.
බුදුදහමෙහි හැඳින්වෙන පරිදි ප්‍රසන්න චිත්තවේග යන්නෙන් අප තේරුම් ගත
යුත්තේ, පරිසමාප්ත විසින් ම, කවර ආකාරයේ හෝ ලිංගික චේතනාව හෙවත් රාගික
හැඟීමෙන් තොර සංවේදිතාවයි. ඒ කුමක් නිසා ද යත්, බුදුදහම තුළ
ආධ්‍යාත්මික කෙලෙසීමෙන් තොරව මානව හදවතට දරා ගත හැකි ශ්‍රේෂ්ඨතම
චිත්තවේගාත්මක හැඟීම ලෙස හැඳින්වෙන්නේ මෙත්තා හෙවත් මෛත්‍රීය වන
හෙයිනි. එය කෙසේ වත් බොහෝ සෙයින් ආදරය, ප්‍රේමය හෝ ආලය ලෙසින්
හැඳින්වෙන ෙලෙංගික ලෝලත්වය නොවේ.
කෙසේ වෙතත් මූලික අර්ථයෙන් ආලය නමින් ලිංගිකත්වය අඟවන තෘෂ්ණාව ආත්ම
පරිත්‍යාගයක් විය හැකි සේ පෙනෙන හෙයින්, බෞද්ධයා උත්සාහ දැරිය යුත්තේ
එවන් රාගය හෝ තෘෂ්ණාවෙන් ඈත්වීමයි. එබැවින් කලාව ගැන ඇතැම් නූතන ලේඛනයක
පහත දැක්වෙන පරිදි ප්‍රකාශ දකින්නට ලැබීම හාස්‍යජනක ය. ඒ අනුව එක්තරා
ලේඛකයෙක් මෙසේ කියයි.
සියලු කලා එක් ආකාරයකින් හෝ වෙනත් ඕනෑ ම හැටියකින් ආදරය සංකේවත් කරන්නේ
වෙයි. ඒ අතර කලාව එහි වස්තු විෂයයෙහි බාහිර ස්වියත්වය මෙහෙයවයි. පැරිස්
සම්ප්‍රදායෙන් අඳින ලද චිත්‍රයකින් සහ බුද්ධ ප්‍රතිමාවකින් ප්‍රකාශිත
සංකේතයන්ගෙන් ජනිත කැරෙන චිත්වේග අපරිමිත වූවත්, එය එක්තරා තත්ත්වයක්
මිස මූලධර්මයක් නොවේ. (පෝර්කීම්) කෙසේ වෙතත් බෞද්ධයකු සම්බන්ධයෙන් ගත්
කළ බුද්ධ ප්‍රතිමාවක් වඩාත් සන්සුන් හෝ දැමුණු සහ වැඩිමනත් උදාරත්වයක්
පළ කරයි.
එසේ වූවත් සිද්ධාර්ථ බෝසත්තුමාගේ බුද්ධත්වයේ මහිමය සංකේතවත් කරන්නා සේ
උන්වහන්සේගේ මෛත්‍රීයේ මහිමය නම් පළ කැරෙන්නේ නැත. නියම බෞද්ධ රටක
වාතාවරණය තුළ ජීවත් වන ඕනෑ ම කෙනෙකුට බුද්ධ ප්‍රතිමාවක් යනු කුමක්දැයි
වැටහෙනු නියත ය. සමහර විට අපට පෙරදිග හා අපරදිග කලාත්මක අවබෝධය කෙරෙහි
මූලික වෙනස පිළිබඳ අත්දැකීමක් ඇත. එබැවින් බෞද්ධ හා වෙනත් කලා ආකෘති
අතර මූලික වෙනස ගැන කතා කළ යුතු නැත.
ඕනෑ ම කෙනෙකු තරයේ සිත තබා ගත යුතු සත්‍යයක් නම්, තමන් විසින් කරන ලද
අකුසල කර්මයන්ගේ විපාකයෙන් බේරීමට හෙවත් ඔහුගේ විමුක්තිය විෂයයෙහි
කලාවට කළ හැකි කිසියම් සේවාවක් වෙති යි යන මතය බුදුන් වහන්සේ කවර
දාකවත් නොපිළිගත් බව යි. ආකෘතිය, වර්ණය සහ ස්වරය හෙවත් ශබ්දය මත රඳා
පවතින්නට නම්, කෙනෙකුගේ සංජානන හැකියාව පාලනය කර ගැනීමට හැකි විය යුතු
බව උන්වහන්සේ යළි යළිත් කියාපෑ සේක.
එසේ ම නෙක්ඛම්ම හෙවත් පරිත්‍යාගය සහ නිබ්බුති හෙවත් නිවීම (සාමය)
පිළිබඳ උදාර පරමාදර්ශයට තරයේ පටහැනි, වඩාත් බරපතළ හැඟීම් පාලනය කර ගත
යුතු බව ද දැක්විණ. අංගුත්තර නිකායේ මුල් දේශනාවෙන් පවා බුදුන් වහන්සේ
සිය ශ්‍රාවකයනට අනුශාසනා කරන්නේ පඤ්චේන්ද්‍රියයන් මඟින් නිපදවන ලද
හැඟීම් තුළ නිෂ්ක්‍රියව, මනස සහ හැඟීම් මඟින් මෙහෙයවන ලදුව සිතට එළඹෙන
අනතුරුදායක තත්ත්වය පාලනය කළ යුතු බවයි.
කලාව තුළ එහි ප්‍රකාශනයේ උසස්තම ආකෘතිය අනිවාර්යයෙන්ම ඉන්ද්‍රිය මූලික
ය. එනම් භාවාත්මක ය. වරක් භාරතීය මහාකවි රබ්‍රින්ද්‍රනාත් තාගෝර්, සිය
කාව්‍යයන්හි අසභ්‍යත්වය පිළිබඳ චෝදනාව ප්‍රතික්ෂේප කරමින් මෙසේ කියයි.
මගේ කාව්‍යයන්හි කවර හෝ අසභ්‍ය යමක් ඇතොත් සොයා දෙන ලෙස ඕනෑ ම කෙනෙකුට
අභියෝග කරමි. සත්තකින් ම ඒවා ඉන්ද්‍රිය මූලික සංවේදිත්වයෙන් ප්‍රභවය
ලබා ඇත. විවරණය එහෙයින් කවිය එසේ විය යුතු ය. ඉංගිරිසි මහා කවි මිල්ටන්
කළේ කාව්‍යය සරල, සංවේදී සහ භාවාත්මක වන බව කියමිනි. බුදුන් වහන්සේ
ඉදිරිපත් කළ ආර්ය අෂ්ටාංගික මාර්ගයෙන් අදහස් කැරුණේ ඉහත සඳහන්
සීමාවන්ගෙන් ඔබ්බට ඔසොවා තැබීමයි.
එනම් හැඟීම් මඟින් ප්‍රභවය ලබන ඕනෑ ම බලපෑමක් ප්‍රගුණ කිරීම වළක්වන
ස්ථාවරයක් වෙතයි. පාලි භාෂාවෙන් සම්මා (නිවැරදි) යන වචනය මත බර තැබීමේ
වැදගත්කම එය යි. ආර්ය අෂ්ටාංගික මාර්ගයේ එක් එක් අංගයක් පාසා පෙරටුව,
වෙන වෙන ම ‘සම්මා’ යනුවෙන් යොදා ඇත්තේ ඒ නිසා ය. කෙසේ වෙතත් ඉන්ද්‍රිය
මූලික භාවාත්මක ලාලිත්‍යය මාරයාගේ හෙවත් නපුරෙහි මලපුඬුව විය හැකි බව
බුදුන් වහන්සේ සිය ශ්‍රාවකයනට නිතරම පහදා දී ඇත. මෙහිලා බෙහෙවින්
වර්ණනාත්මක කතාපුවත් ථේරීගාථා වල වාර්තාගතව ඇත.
(Mahabodi Centenary Commemorative Volume –
SAMBHASHA සඟරාවේ පල
කරන ලද මහාචාර්ය ඕ.එච්.ද.ඒ. විජේසේකර විද්වතාණන්ගේ
Buddhism and Art
ලිපියේ පරිවර්තනයකි) |
