සසර ගමන පැහැදිලි කරන ප්‍රතීත්‍ය සමුත්පාදය
ගා/සරස්වති මණ්ඩප පිරිවෙන්හි ආචාර්ය, ශාස්ත්‍රපති
කරපුටුගල ධම්මරතන හිමි
දේව නිර්මාණවාදය යනුවෙන් අදහස් වන්නේ කුමක්ද? දේව නිර්මාණවාදය යනුවෙන්
දක්වා ඇත්තේ දෙවිකෙනෙකුන් විසින් විශ්වය සහ මිනිසා මවන ලද බවයි. මෙම
විශ්වාසය අද ඊයේ ඇතිවූවාක් නොවන බව කරුණු විමසීමෙන් පෙනෙයි. දේව
නිර්මාණවාදී මෙම අදහස බොහෝ ඈත ඉතිහාසයක් ඇති එකක් බව ඉතිහාසය පරීක්‍ෂා
කිරීමෙන් පෙනේ. එසේම නොයෙක් රටවල විශ්වය නිර්මාණය කළ බව පැවසෙන විවිධ
දෙවිවරුන් ඇදහූ බවද සඳහන් වෙයි.
පැරණි භාරතයේ බහු දේව වාදයක් පැවැති බව කරුණු පරීක්‍ෂා කිරීමෙන්
පෙනෙයි. නමුත් මෙම බහු දේව වාදය උපනිෂද් යුගය වන විට ඒක දේව වාදය තෙක්
අඩු වූ බව පෙනෙයි. ඒක දේව වාදය හෙවත් සියල්ලටම ප්‍රධාන විශ්ව නිර්මිත
බ්‍රහ්මයෙකු පිළිබඳ අදහස පසුකාලයේ දී ඇතිවිය. මුලදී ප්‍රජාපතී නමින්
හැඳින් වූ නමුත් පසුකාලීනව ඔහු මහා බ්‍රහ්ම නමින් හැඳින්විනි. මෙම
කරුණු මෙසේ පවතිද්දී පැරැණි ගී‍්‍රසියේ ද, ඉරානයේ ද, සියල්ලටම ප්‍රධාන
වූ එක දෙවි කෙනෙකු ගැන හැඟීම පැවතිණි.
මිනිසා දෙවියන් වහන්සේගේ පැවැත්ම කෙරෙහි විශ්වාසය තැබුවේ මොන හේතු
නිසාද යන්න විමසා බැලීම, සුදුසු ය. මෙයට හේතු දක්වන මෑත කාලීන
විද්‍යාඥයෝ මෙසේ සඳහන් කරති. විශ්වයේ විශාලත්වයේ අනත්ත බවත්, එහි තමන්ට
හිමි අසරණ තත්ත්වයත් කල්පනා කර බැලූ මිනිසා එම තත්ත්වයට විසඳුමක්
අවශ්‍ය විය. එහිදී හෙතෙම තමාට වඩා බල පුළුවන්කාරයකු කෙරෙහි ඔහු
විශ්වාසය තැබීය. මිනිසා විසින් නිර්මාණය කරගත් දෙවි කෙනෙකු වූ ඔහුට
භෞතික හා මානසික බලවේග වල කර්තව්‍ය පැවරු බව භාරතීය ඉතිහාසයේ එන කරුණු
අධ්‍යයනය කිරීමෙන් පෙනෙයි.
බටහිර දර්ශනය අප විමසා බැලුවහොත් එහිදී අපට වැදගත් වන්නේ මධ්‍යතන
යුගයයි. මධ්‍යතන යුගයේ දී ද විශ්ව නිර්මාණ දෙවි කෙනෙකු ගැන සඳහන් වෙයි.
ක්‍රිස්තියානි ආගමික පරිසරයක ජීවත් වූ එකල බටහිර දාර්ශනිකයන්ද මෙම
ඊශ්වර සංකල්පය සනාථ කිරීමට කරුණු ඉදිරිපත් කළ බව පෙනේ. මේ ලෝකයේ
ක්‍රමවත් භාවයට හා පැවැත්මට එකම හේතුව ඊශ්වරයා හෙවත් දෙවියන් වහන්සේ බව
ඔවුහු පිළිගත්හ. දෙවියන් වහන්සේ සර්වඥය, සර්ව බලධාරිය, සර්ව ව්‍යාපිය,
අනන්ත ගුණ සමුදායෙන් යුක්ත යැයි ද ඔවුහු පැවසූහ. ඒ සඳහා ඔවුහු තර්ක
කිහිපයක් ගෙනහැර දැක්වූහ. ඒවා මෙසේ ය.
1. සත්භාව තර්කය
2. මූලහේතුක තර්කය
3. සාධ්‍යතා තර්කය
4. සදාචාර තර්කය
5. විශ්ව සම්භවය පිළිබඳ තර්කය
6.ආගමික අනුභූතිමය තර්කය
නූතන බටහිර දාර්ශනිකයන්ද මෙම කරුණු කෙතරම් දුරට සත්‍යය දැයි විමසා බලා
ඇත. මේ පිළිබඳව අදහස් දක්වන බටහිර දාර්ශනිකයෝ දෙවියන් වහන්සේගේ පැවැත්ම
ගැන කථා කිරීම අර්ථශූන්‍ය ක්‍රියාවක් වශයෙන් ප්‍රතික්‍ෂේප කර
තිබේ.බෞද්ධ දර්ශනයේ දේව නිර්මාණවාදයට හිමි තැන පරීක්‍ෂා කිරීමේ දී අපට
පෙනී යන්නේ එය බුදු සමය විසින් ප්‍රතික්‍ෂේප කරන බවයි. බෞද්ධ දර්ශනයේ
කිසිම තැනක ඊශ්වර සංකල්පය සනාථ කරනු දක්නට නොලැබේ. පසු කාලීනව බෞද්ධ
දර්ශන සම්ප්‍රදාය කිහිපයක් ඇති වූ ඇති වූ නමුත්, ඒ සෑම එකක්ම විශ්ව
නිර්මාතෘ දෙවිකෙනෙක් ප්‍රතික්‍ෂේප කර තිබේ. බුදුන් වහන්සේ දෙවියන්
වහන්සේගේ පැවැත්ම ගැන කථා කිරීම අර්ථශූන්‍ය දෙයක් වශයෙන්, එසේ නැතිනම්
නැති දෙයක් හැටියට හඳුන්වා තිබේ. මේ ගැන දීඝ නිකායේ කේවට්ට සූත්‍රයෙහි
සඳහන් කරුණු වලින් ඊශ්වර යැයි සැලකෙන දෙවියන් වහන්සේගේ සර්වඥ බව
විචාරයට ලක් කැරේ. එසේම එහි සඳහන් ආකාරයට බ්‍රහ්ම සියල්ල දනී යැයි
වෛදිකයෝ විශ්වාස කළහ. එහෙත් බ්‍රහ්ම, මිනිසෙකු වූ බුදුරදුන් තරමට ලෝකයේ
යථාර්ථය නොදන්නා බව එහි සඳහන් වෙයි. බුදුරජාණන් වහන්සේ දීඝ නිකායේ
තේවිජ්ජ සූත්‍රයේ දී මැවුම්කාර බ්‍රහ්මයකු පිළිබඳ පිළිගැනීම විවේචනයට
ලක් කරමින් එම සිද්ධීන් ද ප්‍රතික්‍ෂේප කර තිබේ. බෞද්ධ විචාරයට අනුව
මැව්ම්කාර දෙවියකු ගැන කථා කිරීම මුලාවක් බව පෙනෙයි. ඒ බව බුදුන්
වහන්සේ පාටික සූත්‍රයේ දී මැනවින් පෙන්වා දෙති. එහි සඳහන් ආකාරයට එම
කථාව මෙසේ ය. ‘බොහෝ කාලයක් ඇවෑමෙන් ලෝකය විනාශ වන අවස්ථාවක් එළඹෙයි.
නැවත ලෝකයේ ආරම්භයත් සමග අභස්සර බ්‍රහ්ම ලොවට ගොස් සිටි සත්වයෝ මෙලොව
පහළ වන බවත් මුලින්ම පැමිණි කෙනාගේ වුමනාවට පිට එසේ නැතිනම් ඔහු පතන
ආකාරයටම අනික් සත්වයෝ ද මෙහි වරින්වර පහළ වන බවත් මෙසේ තමන්ගේ
අපේක්‍ෂාව අනුව පැමිණි හෙයින්, තමා ඔවුන් ගේ මැවුම්කරුවා යන විශ්වාසය
ඔහු තුළ ඇති වූ බවත් එහි සඳහන් වෙයි.එසේම පසුව පැමිණි සත්වයෝ ද තමන්ට
කලින් පැමිණි සත්වයා තමන්ගේ මැවුම්කරුවා යැයි විශ්වාස කළහ. මේ ආකාරයට
මැවුම්කාර දෙවිකෙනකු ගැන හැඟීම මිනිසුන් තුළ ඇති වූ බව, එම සූත්‍රය අපට
පෙන්වා දෙයි.
මැවුම්කාර දෙවිකෙනකු ගැන අදහස මිනිසුන් තුළ මේ ආකාරයට ඇති වූ බව බුදුන්
වහන්සේ පෙන්වා දෙමින් එබඳු දෙවි කෙනෙකු තුළ ඇති අනන්ත සාධුත්වය
විවේචනයට ලක් කර තිබේ. ආචාර විද්‍යාත්මකව දෙවියන් වහන්සේ සහ
බ්‍රහ්මයාගේ පැවැත්ම තුළින් පෙන්වීමට උත්සාහ කරන එම අනත්ත වූ ගුණ
භුරිදත්ත ජාතකයේ දී උන්වහන්සේගේ විවේචනයට ලක් වී තිබේ. භූරිදත්ත ජාතකයේ
දී බෝධිසත්වයන් වෙත එන කණාරිට්ඨයෝ යාගයෙහි ගිනි පිදුම වැනි බමුණු
පිළිවෙත් වර්ණනා කරති. බ්‍රහ්ම විසින් සතර කුලයෙහි ජනයා මනාකොට මැවූ
බවද පවසති. මේ කරුණු මෙසේ වුවත් ලෝකයාට ඊශ්වරයා වූ මහා බ්‍රහ්ම සතුන්
මැරීම සොරකම් කිරීම, කාමමිථ්‍යාචාරය, මුසාවාදය, සුරාපානය, මායා,
සාඨෙය්‍ය, ථම්හ, සාරම්භ ඊර්ෂ්‍යාව, මාත්සර්යය, මක්ඛ ඵලාසය, මදය,
ප්‍රමාදය යන මේ අධර්ම සමග ලෝවැස්සන් කුමක් සඳහා මැවී දැයි යන ප්‍රශ්නය
මතුවේ. එසේම මෙලොව ඇති කළ මහා බ්‍රහ්මයා සත්වයන්ද ඇති කළ බව සඳහන් වේ.
එසේ වුවත් ඒ මහා බ්‍රහ්ම දස කුසල් තිබියදී දස අකුසල් ඇති කළේ ඇයි ද යන
පැනය මෙහිදී මතුවේ. මෙනිසා ඔහු අධර්මිෂ්ඨ යැයි හැඳින්වීමට සිදුවේ. එසේම
සතුන් මරා නිවන් දකිති පිරිසුදු වෙතියි කියන්නා වූ සත්වයින්ද නොපෙනේ.
මේ, නිසාද බුදුන් වහන්සේ සර්වබලධාරි මැවුම්කරුවකුගේ පැවැත්ම
ප්‍රතික්‍ෂේප කර තිබේ. දෙවියන් වහන්සේගේ පැවැත්ම ප්‍රතික්ක්‍ෂේප කරවන
හේතු තවත් ඇත. ඒවා නම් එතුමා මහා කාරුණික නම් විසමතා ලෝකයක් මවන ලද්දේ
ඇයිද යන ප්‍රශ්නයයි. සියල්ල එතුමන් මැවීනම් දුරාචාරයන්ද දෙවියන් වහන්සේ
විසින් මවන ලදී. එතුමා අදැහැමි බවද මවා ඇති බව මින් පෙනී යයි. මේ නිසා
එතුමා මහා කාරුණික යැයි කිව නොහැකි ය.
බුදුන් වහන්සේ ඊශ්වර නිර්මාණවාදය ප්‍රතික්‍ෂේප කළ තවත් සූත්‍රයකි. මහා
තිත්‍ථයාන සූත්‍රය, එහිදී උන්වහන්සේ මෙසේ සඳහන් කර තිබේ. මහණෙනි
ඊශ්වරවාදය සාරවශයෙන් ගත්තහුට මේදේ කළ යුතු ය. මේ දෙය නොකළ යුතු යැයි
ඡන්දයක් ව්‍යායාමයක් නැත යනුවෙන් වදාරා තිබේ.
එහෙත් අපි ඊශ්වර නිර්මාණවාදය ගැන කථා කළ හෙයින් ඊළඟට අපේ අවධානය
පුබ්බකත හේතුවාදය දෙසට යොමු විය යුතු ය.පුබ්බේකතවාදය යනුවෙන් දහස්
කරන්නේ සියලු දෙය පෙර කර්මයෙන් වේය යන්නයි. මෙය නියතවාදයයි. මේ අනුව
අපට පෙනී යන්නේ මිනිසාගේ වර්තමාන ජීවිතය සැකසෙන්නේ ද පෙර කර්මය අනුව
බවයි. ජෛන දර්ශනයක් මගින් ඉදිරිපත් කළේ මෙවැනි දර්ශනයකි. කර්මය ක්‍ෂය
කිරීමේ ආචාර මාර්ගයත් පුබ්බේකත වාදයත් අතර නොගැළපීම පෙන්වා දෙමින් එම
වාදය බුදුන් වහන්සේ විචේචනයට ලක්කර තිබේ. ඒ මෙසේ ය.
සත්වයෝ පෙර කළ කර්මයෙන් දුක් විඳිත් නම් නිගණ්ඨයෝ පෙර පව් කළ අය වෙති.
ඊශ්වර නිර්මාණ හේතුවෙන් දුක් විඳිත් නම් පාපි ඉඳුරන් විසින් මේ අය මවන
ලදහ.
1. අංගුත්තර නිකායේ තිතතායතන සූත්‍රය
2. ම. දේවදහ සූත්‍රය III
3. ම.ම. සන්‍ධක සූත්‍රය II
දැන් අප මක්ඛලි ගෝසාල ඉගැන් වූ නියතිවාදය දෙසට හැරී බැලීම කළ යුතු ය.
ඔහු ඉගැන්වූ නියතිවාදය අනුව සත්වයාගේ ජීවිතය යම් කාලයකට සීමා වී ඇත.
ඉන් පසු සෑම දෙනාම ලොවෙන් මිදේ. ඒ නිසා පාරිශුද්ධිය සඳහා සදාචාරය
අවශ්‍ය නැති බවත් ඒ සඳහා පුද්ගල ශක්තියක් ද අවශ්‍ය නැති බවත් ඔහුගේ
දර්ශනයෙන් පැහැදිලි වෙයි. ඔහු පවසන දේ බුදු සමය එක හෙළා
ප්‍ර‍්‍රතික්‍ෂේප කර තිබේ. අනාගත ක්‍රියාමාර්ග වෙනස් කිරීමට අවශ්‍ය
වුවහොත් ඒ සඳහා පුද්ගලයාට පුද්ගල පරාක්‍රමය අවශ්‍ය බව පිළිගනී. සම්මා
වායම, සම්‍යක් ප්‍රධන් වීර්ය ආදී ධර්ම මගින් ඒ බව තහවුරු වේ. ෙමි නිසා
පූර්වයෙන් නියත වූ විමුක්තියක් බුදුදහම නොපිලිගනී.ඊළඟට අපගේ අවධානය
යොමුවන්නේ අහේතු අප්පච්චය වාදය දෙසටයි. සියල්ල නියතියකට සිදු නොවන බව
ඉන් ප්‍රකාශ වේ. හේතු ප්‍රත්‍යයක් අනුව සියල්ල සිදුවන බවක් ද
නොපිළිගනී. ලොව ඇති සියල්ලක්ම අකශ්මිකව (ඉබේම) සිදුවන බව ඉන් ප්‍රකාශ
වේ. මෙයට අධිච්ච සමුප්පන්තවාදයයිද කියනු ලබයි.
දැන් අප මෙතෙක් කථා කරනු ලැබූ මාතෘකාවලින් ඉවත්ව මෙහිදී විශේෂ අවධානයකට
ලක්විය යුතු මාතෘකාවක් වන පටිච්ච සමුප්පාදය දෙසට නැඹුරු විය යුතු ය.
පටිච්චසමුප්පාදය යනුවෙන් අදහස් කරන්නේ බෞද්ධ හේතුඵල වාදයයි. මෙය බුද්ධ
දේශනාවේ ප්‍රධානතම සිද්ධාන්තයකි.
මේ නිසයි බුදු සමයේ පටිච්ච සමුප්පාදය කෙරෙහි විශේෂ අවධානයක් යොමු කර
ඇත්තේ.
සො පටිච්ච සමුප්පාදං පස්සති
සො ධම්මං පස්සති
සො ධම්මං පස්සති
සො පටිච්ච සමුප්පාදං පස්සති
යනුවෙන් ප්‍රකාශ කර ඇත්තේ ධර්මය දකින්නා පටිච්ච සමුප්පාදය දකින බවයි.
සත්වයා සංසාරයේ සැරිසරන්නේ මෙම ධර්මය අවබෝධ නොකළ නිසයි. මූලික වශයෙන්
බෞද්ධ හේතුඵලවාදයේ දැක්වෙන්නේ දුක ඇතිවන සැටි, දුක නැති කරන සැටිත් ය.
බෞද්ධ හේතුඵලවාදය මගින් ඊශ්වර නිර්මාණවාදය ඛණ්ඩනය වන ආකාරය අපි විමසා
බලමු. ඊශ්වරවාදය යනු එක්තරා නියතියක් බව අප දනිමු. බෞද්ධ දර්ශනයෙන් එම
නියතිය කණ්ඩනය වන්නේ මෙසේ ය. ඊශ්වර යනු හේතුවයි. මැවීම යනු ඵලයයි. මෙසේ
සඳහන් කිරීම අර්ථශූන්‍ය දෙයකි. බෞද්ධ හේතුඵලවාදයට අනුව හේතුව මෙන්ම
ඵලයද අනුක්‍රමිකව විය යුතු ය. නොපෙනෙන අත්දැකිය නොහැකි හේතුවකින් ඵලයක්
හට නොගනී. බෞද්ධ හේතුඵලවාදය අනුභූතිය යටතේ ආචාර විද්‍යාත්මක හා
මනෝවිද්‍යාත්මක ප්‍රවණතාවයක් පෙන්වයි. මෙමඟින් සියලු අබෞද්ධ ඉගැන්වීම්
ඛණ්ඩනය කරමින් බෞද්ධ ඉගැන්වීම් අර්ථවත් කරයි.
මෙතෙක් සඳහන් කරන ලද්දේ ප්‍රතිත්‍ය සමුප්පාදයෙන් අනිකුත් අබෞද්ධ
ඉගැන්වීම් කණ්ඩනය වන ආකාරයයි. දැන් අප ප්‍රතිත්‍ය සමුප්පාදය ගැන
විචාරාත්මක කරුණු අධ්‍යයනය කර බලන්නේත්, එය වඩාත් වැදගත් වෙනු ඇත. මුල්
බුදු සමයේ දක්නට ලැබෙන ප්‍රතිත්‍ය සමුප්පාද දේශනාවෙහි පදනම වශයෙන්
හැඳින්විය හැකි ය.
ඉමස්මිං සති ඉදං හොති
ඉමස්මිං අසති ඉදං න හොති
ඉමස්ස උප්පදා ඉදං උප්පජ්ජති
ඉමස්ස නිරෝධා ඉදං නිරුජ්ඣති
මෙය ඇති කළ මෙය වෙයි
මෙය නැති කළ මෙය නොවෙයි
මෙය උපන් කළ මෙය උපදියි
මෙය නැති කල මෙය නැති වෙයි
ගින්න ඇති කළ දුම හට ගනියි
ගින්න නැති කල දුම හට නොනගියි
ගින්න නූපන් කල දුමද නූපදි
ගින්න නිරුද්ධ වූ කළ දුම ද නිරුද්ධ වෙයි
ගිනි උපමාව ගෙන පරීක්‍ෂා කර බලන කළ එය මෙසේ ය. ගින්න හේතුව ලෙසත්, දුම
ඵලය ලෙසත් සලකන්නේ නම් ගින්න නමැති හේතුව නැති වූ විට ඵලය නමැති දුමද
නැතිවිය යුතු ය. දුම නැමැති ඵලය ඇති වීමට, ගිනි නැමැති හේතුව තිබිය
යුතු ය. හේතුවේ සහ ඵලයෙහි ඇත්තේ සාපේක්‍ෂ බවකි. අන්‍යෝන්‍ය
උපකාරීත්වයකි. හේතුව හෝ ඵලය එකිනෙකින් වියුක්ත, වෙන්ව, ස්වාධීනව
ස්වෛරීව නොපවතී.
දැන් අප මූලික බුදු සමයේ සඳහන් වන දුක හට ගන්නා ආකාරය පරීක්‍ෂා කර
බලමු. මේ වනාහි එනම් පහත සඳහන් වන්නේ එසේ දුක් ඇති වන්නා වූ ආකාරයයි.
අවිජ්ජාව ඇති කල සංඛාරයද, සංඛාර ඇති කල විඤ්ඤාණයද, විඤ්ඤාණය ඇතිකළ නාම
රූපයද නාම රූප ඇති කල සලායතනද, සලායතන ඇති කල ස්පර්ශයද, ස්පර්ශය ඇති කළ
වේදනාවද, වේදනාව ඇති කළ, තෘෂ්ණාවද, තෘෂ්ණාව ඇති කළ උපදානයද, උපදානය ඇති
කල භවයද, භවය ඇති කල ඉපදීමද, ඉපදීම නිසා ජරා මරණය දුකත් හට ගනී. මෙම
විස්තරයෙන් දුක හට ගන්නා ආකාරය පැහැදිලි වෙයි. අප දැන් දුක නැති කළ
හැකි ආකාරයද පරීක්‍ෂා කර බැලීම සුදුසු ය.
දුක නැති කල හැකි ආකාරය මෙසේ සඳහන් වෙයි. එය නම් මෙසේ ය. අවිජ්ජායත්වෙච
අසෙස විරාග නිරොධො - සංඛාර නිරොධෝ, අවිද්‍යාව මුළුමනින්ම නෑසු සංස්කාර
නැතිවේ. සංඛාර නැති කල විඤ්ඤාණයද, විඤ්ඤාණය නැති කල නාමරූපද, නාම රූප
නැති කල සලායතනද, සලායතන නැති කල ස්පර්ශයද, ස්පර්ශය නැති කල වින්දනයද,
වින්දනය නැති කල තෘෂ්ණාවද, තෘෂ්ණාව නැති කල භවය ද, භවය නැති කල ඉපදීමද,
ඉපදීම නැති කළ ජරාමරණ ආදී දුක් නැති වෙයි. මෙයින් ප්‍රකට වන
සාපේක්‍ෂවාදය වනාහි බුදුරදුන්ගේ මූලික දේශනා වූ ප්‍රතිත්‍ය සමුප්පාද
ධර්මයෙහි පදනමයි. මේ අනුව හේතු ඵල දෙක වෙන්, වෙන්ව විභාග කල නොහැකි බව
පැහැදිලි වෙයි. |
